МАТЕРИАЛЫ МОСКОВСКО-ПЕТЕРБУРГСКОГО ФИЛОСОФСКОГО КЛУБА • Заседание 10 июня 2009 года

МАТЕРИАЛЫ МОСКОВСКО-ПЕТЕРБУРГСКОГО ФИЛОСОФСКОГО КЛУБА

Уважаемые дамы и господа! Слово для открытия второго расширенного заседания Московско-Петербургского философского клуба предоставляется директору Института философии Российской академии наук, академику Российской академии наук Абдусаламу Абдулкеримовичу Гусейнову.

Дорогие коллеги, друзья разрешите от имени совета Московско-Петербургского философского клуба приветствовать вас, выразить благодарность за то, что вы пришли на наше заседание, проявили уважение к клубу и к обсуждаемой сегодня теме. Сегодня все наши разговоры, обсуждения будут сосредоточе-

ны вокруг трехтомного издания стенограмм и вообще во всей полноте материалов, связанных с Санкт-Петербургским/ Петроградским религиозно-философским обществом, существовавшим с 1907-го по 1917 год. Это издание осуществлено при активном участии нашего Клуба и, собственно говоря, подготовка этого издания и учреждение этого клуба по времени между собой совпадали. И заявляя сегодня это издание, мы хотим поблагодарить тех, кто помогал, принимая спонсорское участие, — это Институт современного развития (ИНСОР) под председательством Игоря Юрьевича Юргенса, это сам наш Клуб, это библиотека фонда «Русское зарубежье», директор Виктор Александрович Москвин, это фонд Алишера Усманова и благотворительная организация «Искусство и спорт» Давида Якобашвили и лично Александра Захарова, который является мотором нашего Клуба и человеком, который выступил с этой идеей и, как видите, блестяще ее осуществил. И сегодня наше второе заседание, но, по сути, это является и фактически открытием презентаций нашего Клуба.

Трехтомное издание материалов религиозно-философского общества — это хороший повод, даже лучше сказать — не повод, это хорошая основа для содержательного разговора о русской религиозной философии начала прошлого века, о том, какую

роль эта философия играет в истории русской философии, может ли она одна представительствовать от имени этой истории, какое она в ней занимает место, какое место она занимает в современных философских дискуссиях. Это, конечно, также хорошая основа для того, чтобы поговорить об исторических особенностях русской философии, ее национальной укорененности. Во всяком случае, о тех своеобразных проявлениях и процессах философских, которые были связаны с ее возникновением и существованием на нашей Родине.

Кроме того, я бы хотел обратить внимание в своем приветственном слове еще на один аспект. Философия — это дело, конечно, профессиональное. Это дело специальное. У философии свой есть язык. И в строгом смысле слова о философии могут судить сами философы. Но в то же время в философии, конечно, есть публичный аспект. Философия пользуется естественным языком, даже в своих категориальных анализах очень часто опирается на скрытые возможности естественного языка. Она обсуждает многие проблемы, которые одновременно и обсуждаются на уровне обыденного сознания. Мы знаем, что образованные круги проявляют интерес к философским проблемам. И в этом смысле, конечно, философия не может отвлечься от этого публичного аспекта. И встает трудная проблема сочетания этих двух аспектов. Мы знаем по истории философии, что у многих философов, в том числе великих философов, как, например, Аристотель, Лейбниц, и не только у них, вообще даже существовали две части философии — одна эзотерическая часть, предназначенная для собственной школы, и вторая — открытая часть, предназначенная для широкой публики. И перед нашей философией тоже стоит задача найти адекватные формы выхода в

публичность, найти адекватные формы диалога с обществом. Это отнюдь не простой вопрос. И создание Московско-Петербургского клуба (я имею в виду наш Клуб) — конечно, это тоже одна из форм, одна из попыток найти такие формы, построить вот такие мосты, найти взаимопонимание между нашей философией как специальной областью знания и культуры, и образованно мыслящим русским обществом. И в этой работе, я думаю, что нам очень ценно изучить положительные стороны, а может быть, и недостатки, которые были у наших предшественников. И я думаю, что опыт религиозно-философского общества санкт-петербургского, а потом и петроградского нам в этом поможет. Во всяком случае, я думаю, что этот трехтомник дает нам основания для хорошего содержательного разговора. Я приглашаю вас всех к такому разговору и еще раз благодарю за участие.

Слово для приветствия предоставляется Президенту Российского философского общества, академику-секретарю Отделения общественных наук Российской академии наук, Вячеславу Семеновичу Степину.

Передаю приветствие всем собравшимся от имени Отделения, Бюро отделения. Очень важно это начинание и, прежде всего, потому, что сейчас настала пора консолидироваться философам и как-то не только заниматься академической философией,

но и теми проблемами, на которые сейчас постоянно нас обращает сама жизнь. Сегодня, на мой взгляд, цивилизация переживает очень сложный этап своего развития, она на фазе перелома. Речь идет не о каких-то таких «косметических» изменениях, а об изменении самих базисных ценностей, на которых развивалась современная цивилизация. И когда речь идет о базисных

ценностях, а кризисы, которые сейчас обозначились и о которых сейчас говорят — финансовый, экономический кризис, — это только маленькая часть огромных проблем, которые связаны с двумя основными кризисами. Это кризис экологический, вызванный современной цивилизацией, и кризис антропологический, кризис самого человека. И когда речь идет о том, что нужно искать новые стратегии развития, то, значит, нужно искать новые базисные ценности. А ценности — это фундаментальные смыслы, жизненные смыслы, которые составляют основу культуры и которые работают в обществе, наподобие как ДНК работает в социальном организме. Это глубинные программы человеческой жизнедеятельности. Значит, если мы меняем ценности, мы как-то переориентируем эти программы. И работа такого рода, осмысление этих проблем, которые взывают к какому-то критическому отношению к сложившимся ценностям, предложение

различных вариантов — это всегда была проблема философии. И в такие периоды, в которые мы сейчас живем, философия перестает быть чисто теоретической, оторванной, абстрактной работой. Впрочем, она никогда не бывает такой работой, она всегда что-то потом в будущем дает жизни. Но сейчас настало время, когда она становится практически востребованной. И вот это на нас налагает очень большие обязательства. И то, что я думаю, Клуб, который тут собирается и который будет функционировать, одна из его задач — это обсудить эти болевые точки современной культуры, посмотреть, какие идеи есть в философском наследии, и прежде всего в русском философском наследии, и тоже сопоставить их со всем тем багажом, который накоплен мировой культурой и мировой философией, и попытаться найти какие-то варианты, какие-то новые идеи, которые могли бы заложить точки роста новых ценностей, а значит, и новых стратегий развития. Вот так я понимаю сверхзадачу нашей работы. Спасибо за внимание.

Спасибо большое Вячеславу Семеновичу, Абдуса-ламу Абдулкеримовичу за ваши приветствия. Мы находимся с вами в Румянцевском музее, в Российской государственной библиотеке, а это место — дорогое и святое, можно сказать, для истории русской философии, потому что незадолго до начала заседания мы спустились в каталожную, где висят два портрета Пастернака, портреты Николая Федоровича Федорова, который беседует с Соловьевым, с Достоевским. Все это происходило в этом здании, здесь рождался философский клуб еще в XIX веке, да и с

какими потрясающими участниками! И то, что мы представляем здесь сегодня трехтомное издание протоколов Религиозно-философского общества — это очень символично. И я хочу попросить наших уважаемых сопредседателей — декана философского факультета МГУ, члена-корреспондента академии наук Владимира Васильевича Миронова и декана философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета Юрия Никифорови-ча Солонина, члена Совета Федерации Федерального собрания Российской Федерации, торжественно вручить вышедший трехтомник директору Российской государственной библиотеки Виктору Васильевичу Федорову, нашему хозяину, который нас сегодня принимает здесь, и директору Дома Лосева — Валентине Васильевне Ильиной, которая является членом управляющего совета Московско-Петербургского философского клуба.

Мы надеемся, что также это издание займет свое место и на книжных полках главной петербургской библиотеки и библиотеки Московского университета и что к нему долгие годы будут обращаться студенты, почитатели русской культуры и все, кто будут исследовать эту замечательную эпоху, которую мы называем Серебряный век. Об этой эпохе мы и поговорим сегодня на нашем заседании, не забывая о том, что наш разговор будет не только реминисценцией исторического прошлого, но и разговором о том, чем сегодня философия является в нашей жизни, в нашей стране и в нашей судьбе.

Мне хотелось бы предоставить слово нашему первому докладчику — директору Российского государственного архива литератур и искусства (РГАЛИ) Татьяне Михайловне Горяевой. Тема ее выступления — «Архив религиозно-философского общества в Санкт-Петербурге. Комплексная публикация».

Уважаемые господа. Я счастлива, что издание, эта трехтомная монументальная книга, которая готовилась в недрах нашего архива, столь широко и столь горячо принята философской общественностью и гуманитарной мыслью. Безусловно, это опыт реконструкции, поскольку материалы, которые вошли в

только в фондах нашего архива, в фондах самого общества, в личных фондах Бердяева, Блока, Розанова, но и в материалах Государственной публичной библиотеки, в том числе в редких библиографических изданиях. Конечно, с точки зрения классического источниковедения и текстологии, такие реконструкции не приветствуются, а, однако, с точки зрения когнитивной истории, результат, который получили мы в виде этих изданий, совершенно потрясающий, поскольку теперь мы можем видеть абсолютно полную картину — это рождение, развитие русской философской мысли.

Но мне бы сегодня хотелось сказать несколько о другом, как историку в большей степени, а не как архивисту и как публикатору. Сегодня, в этот день, торжественный день, мне, кажется, исторический, в этом здании и в эти дни и с этим изданием ощущаешь поступь истории и ощущаешь себя в этой истории. Если вернуться на сто лет назад, в 1909 год,

который был особым годом для России, мы задумаемся — выход сборника «Вехи», своеобразной идеологической платформы русской интеллигенции, навсегда разделившей русскую интеллигенцию на интеллигенцию национальную и либеральную. Начало золотого века русской культуры, дягилевские сезоны, наконец, рождение футуризма, который больше всего получил свое развитие именно в России, зародившего дальнейшее развитие русского авангарда, ставшего основным направлением ХХ века. И наконец, празднование столетия Гоголя. Ведь вся Россия именно в 1909 году праздновала этот юбилей не просто так, а, на мой взгляд, члены этого общества впервые так близко приблизились к тем духовно-религиозным страданиям Гоголя и были ему ближе, чем его современники и, конечно, неистовый Виссарион. В своем докладе Розанов «О сладчайшем Иисусе» говорил об этом. И конечно, Александр Блок в своем докладе «Россия и интеллигенция» говорил о том, что, конечно, Россия представляется сонным царством, но теперь мы слышим поступь великой тройки Гоголя, этот гул, приближающийся гул пугает одновременно, и Александр Блок говорил о том, что ужас и тоска обуревают им, когда он чувствует опасность, которая исходит от этой тройки, бешено несущейся тройки-России.

2009 год. Мне кажется, в этом году как никогда мы изучали, и понимали, и стремились к тому, чтобы понять и Гоголя, и творчество наших великих философов. Конечно, мы задолго начали подготовку этой книги. И издание нашим архивом наследия Блока, Бердяева, Розанова, потом уже Шмелева и Ремизова, и, наконец, эта книга. Должна сказать, что несмотря на то, что все наши издания обречены на успех, но каждый раз мы от изда-

теля слышим одно и то же — ваши книги только для узких специалистов. И мы счастливы, что случилось так, я думаю, что это абсолютно историческая закономерность, что эта книга и Российский государственный архив литературы и искусства, являющийся сокровищницей и основой для хранения наследия русской культуры, встретились в счастливый час с Московско-Петербургским философским клубом. Я думаю, эта встреча тоже неслучайна. В этот день, конечно, мне хочется особо сказать о тех людях, которые готовили эту книгу. Прежде всего, им хвала, это их титанический труд и их заслуга. Но, прежде всего, мне, конечно, хочется сказать о своих сотрудниках. Они молоды, но очень талантливы. Это Любовь Хачатрян, она здесь скромно присутствует в этом зале, и Ольга Самоцветова, к сожалению, отсутствующая сейчас, и, конечно, Олег Коростелев и Олег Ермишин. Это прекрасная команда соавторов и единомышленников. Конечно, эта работа никогда бы не увидела свет, если бы не поддержка Российского государственного гуманитарного научного фонда, который планомерно поддерживает научно-публикационную деятельность нашего архива, и здесь присутствующих Владимира Николаевича Захарова и Василия Петровича Гребенюка. Им огромное спасибо за эту поддержку. И я не могу не упомянуть, конечно, огромную благодарность Виктору Александровичу Москвину, без гигантских усилий которого эта книга в таком прекрасном исполнении, дизайне не увидела бы свет. Я счастлива, что наконец мы делаем один проект вместе. И конечно, Московско-Петербургский клуб философский, я надеюсь, что теперь наша связь будет навсегда, и я думаю, что это только первый опыт нашей совместной работы, наш первый совместный проект. В нашем портфеле

много достойных работ. Спасибо огромное всем спонсорам, безусловно, о которых здесь уже упоминали и, я думаю, упомянут не раз. Поэтому я могу только повторить слова председателя первого заседания общества Карташова, который в тот день первого заседания философского общества, открывая его, сказал: открывая деятельность РФО, мы испытываем потребность объясниться с присутствующими, в общем-то, объясниться со всем русским обществом, представителями которого здесь являются представители прессы. Но мы тоже здесь имеем представителей прессы, и я думаю, что наше сегодняшнее собрание будет именно таковым. Я думаю, что здесь прозвучит много важных слов. Спасибо всем.

Спасибо большое, Татьяна Михайловна. Как собравшиеся, наверное, поняли, наша содержательная часть разделена надвое — сначала идут выступления, связанные преимущественно с представлением вышедшей книги, которую мы сегодня получаем в дар от Московско-Петербургского философского клуба, а затем, в следующей части, будут выступления, касающиеся больше философской ситуации в России тогдашней и в России сегодняшней. И вот сейчас настал час предоставить слово составителям этого трехтомника. Это Олег Анатольевич Коростелев и Олег Тимофеевич Ермишин. Сначала я предоставляю слово ведущему научному сотруднику и заведующему научным отделом истории, литературы и печатного дела Дома русского зарубежья имени Александра Солженицына — так теперь называется бывшая библиотека Фонд рус-

ского зарубежья — Олегу Анатольевичу Коросте-леву.

Мне бы хотелось сказать несколько слов о том, как возник замысел этой книги, а также о самом феномене философских и религиозно-философских обществ в России. Сам жанр публичных дискуссий под стенограмму сложился на рубеже веков и оказался необыкновенно популярен. Причем большинство обществ

этого рода существовало практически синхронно на протяжении нескольких десятков лет, ни до, ни после такого не было до недавнего времени. Мысли о том, что хорошо бы учредить такие общества, возникали где-то примерно с 1870-х годов, их высказывали еще Владимир Соловьев и Страхов. Первой попыткой было Московское психологическое общество, которое разбирало философские вопросы, учрежденное при Московском университете. Но первым полностью профильным стало Санкт-Петербургское философское общество при Петербургском университете, это 1897 год, самый рубеж веков. А несколько лет спустя были разрешены религиозно-философские собрания, детище Мережковского и Гиппиус, которые просуществовали всего полтора года — с ноября

1901-го по апрель 1903-го — но надолго запомнились, и, в сущности, именно они стали прототипом многих из позднейших институций этого рода. Через два года после их запрещения, как только был подписан Манифест о свободах, было открыто Московское религиозно-философское общество, а вслед за ним и Санкт-Петербургское религиозно-философское общество, которое мы сегодня презентуем. Но это был далеко не конец. Вслед за столицами религиозно-философские общества открывались также в Киеве, в Тифлисе, в Ярославле, в Нижнем Новгороде, позже в Рыбинске, в Симферополе. А еще позже, когда многие из членов общества оказались в эмиграции, и в Париже.

Чем обусловлено такое массовое синхронное желание осмыслить самые основы бытия, высказать самые разные мысли об этом, вербализовать всю гамму разнообразных суждений, бытующих на тот момент в обществе, что это — удачно найденная форма, назревшая общественная потребность, своеобразный смотр сил, идей и тенденций? Я склонен думать, что и то, и другое, и третье и много чего еще. Но, самое главное, набралась в обществе критическая масса философов, способных выступить публично, и вторая сторона — слушателей, которые готовы были их выслушать и хотели это сделать. К этим собраниям публика относилась по-разному. Две крайних точки зрения, первая, что это новый этап в жизни страны, глоток свободы, небывалый взлет русской мысли, до противоположной крайней точки зрения, что это какая-то... болезнь пустого словоизвержения, которой общество оказалось охвачено в переломный момент. Вот между этими двумя крайними точками по транспортиру располагались все остальные, и у каждого была своя часть правды.

Наибольшую известность среди этих объединений получили организации, в которых ведущую роль играли Зинаида Гиппиус и Мережковский. Собственно, замысел возник лет 15 назад, когда я занимался подготовкой собрания сочинений Мережковского. Мне остро захотелось издать вот эту трилогию написанных произведений, любимых детищ Зинаиды Гиппиус, последовательно сменявших друг друга — религиозно-философские собрания 1901-1903 гг., религиозно-философское общество 1907-1917 гг. и позднейшая парижская «Зеленая лампа», которая просуществовала с 1927 по 1939 г. Захотелось потому, что когда я этим занялся, я понял, что об этих институциях пишется много статей, пишутся монографии, диссертации, но людей, которые бы читали это полностью, не отрывками, практически не существует. Когда я обнаружил, что религиозно-философских собраний, вот этот том, в тогдашней Ленинке, а ныне в РГБ, где мы сейчас находимся, существует единственный экземпляр, да и тот на микропленке, а в брошюрах со стенограммами РФО неполные комплекты в московских библиотеках, и что большинство стенограмм до сих пор остаются неопубликованными, а публикуются точечно то там, то тут в разных журналах, мне подумалось, что это как-то несправедливо по отношению к явлению, с которого, по общему признанию, началось религиозное возрождение ХХ века.

Впоследствии планы стали постепенно воплощаться в жизнь. Стенограммы религиозно-философских собраний издал Половинкин. Религиозно-философского общества стенограммы, наконец, мы увидели тоже в печатном виде. Осталась последняя часть трилогии, которую мне хочется увидеть еще при жизни, — «Зеленую лампу». Это самый слож-

ный проект. Если из РФО из 22 собраний 20 они издали сами, а два позже издали исследователи — их легко было напечатать, то из стенограмм религиозно-философского общества сохранилось и до нас дошло примерно треть. Все остальное — это реконструкция. А «Зеленая лампа» стенографировалась только первые пять заседаний, все остальное можно только реконструировать. Но тем не менее это имеет смысл. Я надеюсь, что, может быть, с теми, кто здесь присутствует, может быть, вообще всем миром, как это раньше называлось, но мы доведем до конца этот проект.

В сущности, это целый большой полувековой период. Смотрите — в последующие десятилетия ни в эмиграции, ни в Советском Союзе такого долгое время не существовало. В Советском Союзе после Вальфилы и кружка Мейера не было возможности для свободных высказываний по насущным вопросам, а в эмиграции со смертью Мережковских сама собой сошла на нет традиция публичных дискуссий. В сущности, только в 72-м году в СССР возрождается философское общество, но и то не совсем в этом жанре. И вот только практически в 90-е — 2000-е годы мы вновь возобновляем ту же самую традицию, что была тогда. Здесь я и хотел бы передать слово дальше.

Спасибо, Олег Анатольевич. Теперь слово второму составителю — это ведущий научный сотрудник Дома русского зарубежья имени Александра Солженицына Олег Тимофеевич Ермишин.

В 2004 году, когда начиналась работа над проектом, полагалась сначала довольно простая задача — ввести в научный обиход новые архивные тексты и произвести реконструкцию деятельности Религиозно-философского общества. Здесь следует отметить, что кроме фонда Религиозно-философского общества в Россий-

архиве литературы и искусства были использованы и другие архивные материалы, в частности, очень многие факты удалось уточнить по материалам рукописного отдела Российской национальной библиотеки в Петербурге. Эти материалы исследовал в Петербурге Александр Александрович Ермичев, и он в какой-то мере один из полноценных участников этого проекта. В частности, он подготовил к публикации в приложении к третьему тому списки новых членов РФО с 1915-го по 1917 год. И в первоначальном электронном варианте издания было указано, что это публикация Александра Александровича Ермичева, но по каким-то, видимо, случайным причинам в печатном варианте вот эта ссылка исчезла. И я еще раз, пользуясь возможностью, хочу выразить большую благодарность Александру Александровичу Ермичеву за большую помощь в подготовке издания и принести извинения за то, что из издания исчезло указание на него как на публикатора.

Теперь буквально скажу несколько слов об издании. Поскольку время у меня ограничено, я выскажу только одну мысль. Сейчас, когда эти тексты опубликованы, настало время для их осмысления. Здесь, на мой взгляд, есть существенная проблема. Я бы эту проблему обозначил условно словом «понимание», то есть факт остается фактом, что между религиозно-философским обществом и эпохой начала ХХ века в целом и нами, людьми начала XXI века, существует огромная пропасть. И есть большая опасность нам заняться тем, что описать, систематизировать, наклеить какие-то определенные ярлыки и на этом успокоиться. В частности, появился такой, на мой взгляд, ярлык «философия Серебряного века», то есть в отличие, скажем, от таких определений, как «литература Серебряного века», «эпоха Серебряного века» это определение — «философия Серебряного века» — очень аморфно, очень неопределенное.

Связано это с тем, что, на мой взгляд, главной особенностью русской философии начала ХХ века было разномыслие. И вот это разномыслие очень трудно свести к какому-то знаменателю. И отсюда, чтобы наполнить определение философии Серебряного века каким-то смыслом, необходим длительный и серьезный процесс осмысления этих текстов. Я, чтобы не быть голословным, остановлюсь буквально на одной-единственной теме. То есть мы можем читать эти тексты, видеть актуальность в самых разных проблемах, но есть смысл сказать, что было актуально для самих участников философского общества. Главная проблема для них уже обозначена в первом параграфе устава РФО, она звучит так — что целью Религиозно-философского общества является всесторонняя разработка вопросов религии и философии. Религия для них стояла на

первом месте. И связано это с тем, что это была для них центральная проблема, центральная позиция, через которую раскрывались другие темы и проблемы. И здесь необходимо подчеркнуть такое очень важное отличие от нашего понимания религии. Скажем, для примера можно вспомнить доклады, связанные с темой «Религия и общественное развитие России» или обозначенные, в частности, более конкретно, как «Религия и социализм». В частности, эта тема была заявлена в таких докладах, как доклад Философова «Богостроительство и богоискательство» и в докладе Петра Бенгардовича Струве под буквальным названием «Религия и социализм». И, в частности, Философов заявлял о том, что социализм — это скрытый христианский хилиазм, а Струве предложил альтернативную точку зрения, считая, что марксисты-богостроители только используют ярлык «религия» и религия ни в коей мере не исчерпывается общественными проблемами.

Другую тему, связанную с религией, условно можно обозначить, как «познание религии». Эта проблема была представлена в докладах, посвященных мистике, в частности, в докладе Гессена «Мистика и метафизика», в докладе Степуна «Антиномии мистической жизни». Отмечу, что в трехтомнике эти доклады не представлены, поскольку они известны и опубликованы в томах Сте-пуна и Гессена в серии «Из истории отечественной философской мысли». Здесь, опять же, две альтернативных точки зрения. Гессен, с точки зрения неокантианства, заявляет о том, что философия мистики невозможна, что мистический океан может только обтекать островок рационального знания. Степун предложил другую точку зрения. Он разработал диалектику мистики, то есть предложил свою

концепцию, у него это было обозначено как антино-мизм мистической жизни.

Еще одна тема, связанная с религией, была представлена как «Религия и культура». Это известный доклад Александра Александровича Мей-ера, он опубликован в первом томе издания. То есть все эти примеры я привел к тому, чтобы подчеркнуть, что на заседаниях религиозно-философского общества был образ религии совершенно другой, отличный от нашего понимания религии. То есть религия понималась не с точки зрения узкоконфессиональной принадлежности или личного частного дела, а как некая духовная энергия, которая пронизывает все стороны человеческой жизни, некий центр бытия, идейный центр истории, культуры, творчества, личной, общественной жизни. И чтобы приблизиться, на мой взгляд, к деятелям религиозно-философского общества начала ХХ века, к их духовному интеллектуальному уровню, необходимо элементарное понимание того, о чем они писали, то есть необходима реконструкция того смыслового содержания, которое заложено в текстах, опубликованных в этом трехтомнике. То есть, говоря более простым языком, нужно научиться читать эти тексты. Спасибо.

Спасибо большое, Олег Тимофеевич. Теперь я хотел бы предоставить слово директору библиотеки Фонда русского зарубежья и генеральному директору издательства «Русский путь», которое выпустило эту книгу, Виктору Александровичу Москвину. Виктор Александрович, может быть, к трибуне? А то мы как-то последовали примеру пер-

вого докладчика говорить с места, а залу, может быть, это не очень комфортно, поскольку аудитория очень большая.

Спасибо, Алексей Павлович. Уважаемые господа, я постараюсь в своем выступлении быть кратким, но постараюсь отметить очень важную, как мне представляется, сторону сегодняшнего дня. Как известно, большинство членов Религиозно-философского общества в Санкт-Петербурге оказалось в эмиграции. В Париже многие из

них сгруппировались вокруг издательства ИМКА-Пресс. С середины 20-х годов вплоть до своей кончины в 1948 году издательством руководил Николай Бердяев. Здесь печатались рукописи Антона Васильевича Карташова, последнего председателя Религиозно-философского общества, Мережковского, Франка, Лосского, Гессена, Петра Струве, Розанова, Соловьева и многих, многих других. Они печатались и в старейшем журнале русского зарубежья «Вестник Русского Христианского Движения».

В 1991 году директор ИМКА-Пресс Никита Алексеевич Струве, внук члена Совета Религиозно-философского общества в Петербурге Петра Берн-гардовича Струве и зять секретаря московского

отделения Общества о. Александра Ельчанинова, поддержал предложение перенести большую часть издательской деятельности в Россию, в Москву. Так возникло издательство «Русский путь», главный редактор которого — Никита Алексеевич Струве. В 1995 году была создана и тесно взаимодействует с издательством библиотека-фонд «Русское зарубежье», ныне Дом русского зарубежья имени Александра Солженицына. В нашем Доме хранится часть архива Бердяева, архив Франка, а также довольно большой комплект документов, связанных с Карташовым, Петром Струве и другими членами Религиозно-философского общества.

Наверное, ничего случайного на этом свете не бывает. Когда Александр Ильич Музыкантский, который всегда оказывал помощь и нашему издательству, и нашему Дому, позвонил и попросил оказать содействие в создании Московско-Петербургского философского клуба, наверное, этот звонок также не был случаен. Потом прошла первая встреча с инициаторами создания клуба — Андреем Викторовичем Логиновым и Александром Владимировичем Захаровым. И тогда же, в первый же день, было поддержано предложение нашего Дома об издании трехтомника материалов Религиозно-философского общества в Петербурге. Эта работа велась сотрудниками нашего Дома совместно с сотрудниками РГАЛИ на протяжении нескольких лет. Татьяна Михайловна Горяева здесь уже перечислила большой коллектив, который принимал участие в этой работе, и я горд тем, что ведущая роль в подготовке материалов принадлежит сотрудникам нашего дома Олегу Анатольевичу Коростеле-ву и Олегу Тимофеевичу Ермишину. Пользуясь случаем, хотел бы поблагодарить Татьяну Михайловну Горяеву за то, что она способствовала тому,

чтобы наша совместная работа дала столь замечательный результат.

В подготовке трехтомника принимал участие практически весь состав нашего издательства. Это небольшой коллектив, и работали практически все, поэтому я не буду никого выделять. Работа была очень напряженной, поскольку Московско-Петербургский философский клуб поставил достаточно жесткие сроки по изданию книги, и это было правильно. Хотел бы лишь отметить работу художника, одного из самых замечательных художников книги в современной России, Василия Евгеньевича Валериуса, который здесь присутствует. И также хотел бы еще раз поблагодарить всех, кто принимал участие в подготовке настоящего издания, особенно, конечно, Московско-Петербургский философский клуб. То, что произошло, — весьма символично. По сути, издание трехтомника — это своего рода передача эстафеты по философскому осмыслению жизни современной России, современного мира — от знаменитого Религиозно-философского общества в Петербурге к Московско-Петербургскому философскому клубу. Вот эта эстафета материализовалась нашей книгой.

Сегодняшний день, безусловно, войдет в историю русской философии как очень важный момент. Спасибо.

Спасибо большое, Виктор Александрович. Сейчас мне хотелось бы предоставить слово ученому, исследователю, человеку, заслуги которого достаточно велики в изучении РФО в Петербурге, об этом сказал уже Олег Тимофеевич Ермишин, и который

незадолго до этого трехтомного издания в Питере также выпустил книгу, посвященную религиозно-философскому обществу санкт-петербургскому. Это профессор Российско-христианской гуманитарной академии в Санкт-Петербурге, доктор философских наук Александр Александрович Ермичев, известный исследователь истории русской философии, автор многочисленных, прежде всего истори-ко-библиографических, биографических, персоно-логических, изданий, открыватель многих имен в истории русской философии.

Друзья и коллеги! Легко заметить стабильный и ровный интерес к русской философии. Хорошо издается литература — небольшими тиражами, зато часто. Она раскупается. Хорошо слушают студенты. Очень внимательны к ней «не ученые» (по федоровской классификации), и даже часть специалистов — философов культуры, социальных философов, гносеологов, онтологов. О внимании к ней сужу по работе семинара при нашей академии. Семинар называется «Русская мысль». Он существует четыре года, проведено более 40 заседаний — каждый месяц одно заседание, то есть десять-две-надцать раз в год. И должен сказать, очень-очень

нередко они проходят при битком набитом зале, в котором помещается более 100 человек.

Среди другого назову выступление профессора Валерия Николаевича Сагатовского, которое состоялось 27 февраля. В совершенно звенящей тишине большого зала он говорил, как проповедник. Один из слушателей потом мне сказал: «А я ведь думал, что объявят запись в партию по спасению мира при помощи русской философии! Первым бы записался!» Выступление Сагатовского — одна из последних и, на мой взгляд, очень удачных попыток общего взгляда на русскую философию, который доводит свой анализ до последнего генерального вывода. А этот вывод такой: сущностные особенности русской классической философии, взятые в их единстве, в наибольшей степени отвечают требованиям современного философского синтеза, а им-то, наконец, человечество будет наставлено к последней истине.

Но при каком условии возможны такие выводы? Только в том случае, если русскую философию рассматривать как некоторую качественно завершенную целостность. И вот я хочу показать, что русская философия именно такова, что она является целостностью, сложившейся в два приема — в 30-40-е годы XIX века и в 70-е годы XIX века по начало XX века — и на том закончившей свой классический период.

Имеются три формы выражения национального в философии — институты, содержание, поэтика.

При анализе первой формы выражения русскости обращают внимание на позднее становление в России профессиональной, академической, университетской философии, на ее вторичность от европейской, не всегда теоретическую состоятельность. И это позднее возникновение профессиональной фи-

лософии — существеннейшая особенность истории нашей философии. Зато взамен с приятною улыбкою мы рассказываем о дилетантах от философии — офицерах, литераторах, библиотекарях. Говорим о кружках, журналах, беллетристике. Говорим о ее непростых отношениях с правительством и с обществом. Институциальные особенности нашей философии налицо. И они таковы, что не дали ей возможности воспарить в чистую теорию, а, напротив, пригнетали ее к повседневности, к матушке-земле.

Анализируя второе выражение национального, говорят о характерных для русской философии темах человека, общества, истории, идеала, Бога. И все это дано в русском изводе. И потому отметим существеннейший факт — наша философия во всех своих глубинах в конечном счете есть философия истории России, есть россиеведение. Даже сугубо теоретичнейший Лосский необходимо приходит к рассмотрению характера русского народа, творчества Достоевского, к учению об апокатастасисе. Сугубо теоретичный Богданов приходит к практике пролетарской культуры, так же как, допустим, Семен Людвигович Франк — уж на что теоретичней можно найти философа — и тот приходит к «русскому мировоззрению».

Наконец, поэтика. Чтобы не обременять ваше внимание, ограничусь перечислением тех знаковых произведений, которые мы знаем в истории русской философии — «Философические письма», «Русские ночи», «В ответ Хомякову», «Письма об изучении природы», «Литературные мечтания», «Исторические письма» и так далее и так далее до романа «Из писем прапорщика-артиллериста».

Анализ каждой из форм выражения национального повелительно указывает на одну неизбывную особенность русского философского отношения к

миру — на ее, философии, неотдельность, неотделимость от жизни. Русская философия — всегда не наука, она всегда мировоззрение; она есть не теория, а событие в русской жизни в череде иных: царь да Сибирь, да Ермак да тюрьма, да 1905 год, да 1917 год! Выразительнейшим образом событийный характер русской философии подчеркнул Эрн, указав на жизнь Сковороды, Печорина, Гоголя, Соловьева. Их жизнь — вот их философия, говорил Эрн. Широко и многовекторно, многоцветно и перспективно, проективно и просто прямо раскрывается эта неотрывность философии от жизни, ее событийность через конкретизм, антропологизм, органицизм, онтологизм. В русском идеализме, в вере в силу ценностей, идеалов, которые существенно реальны, в платонизме русская философия обнаруживает себя мелиорацией, возвышением души в сферу духа. Философия становится сотериоло-гией. И вот практический поворот нашего идеализма. Семен Афанасьевич Венгеров заметил, что у нас отвлеченные идеи никогда не оставались отвлеченными, а, переходя в плоть и кровь, быстро переводились на язык действительности и становились чем-то очень конкретным. Они становились руководством к действию, по достижению цели по максимуму. Уж если материализм — то по Чернышевскому. Уж если реализм — то по Писареву. Уж если быть христианином — то только по проекту Федорова, ну, на худой конец для устройства царства Божьего на земле. И уж если революция, то — конечно — мировая революция! И вот в этом-то — в событийности русской философии, в ее неотделимости от жизни, ее великая сила, ее подкупающая соблазнительная эстетика. Но, как показывает история русской философии, в этом ее и великая слабость.

Национальная русская философия родилась в счастливое — тут я ставлю косую черту и пишу — и несчастное время 30-40-х годов XIX века. Три обстоятельства следует отметить при ее рождении. Первое — не искушенное долгим изучением истории мышление, исключительную доверчивость русской души к европейской философии. Об отсутствии критичности у русских не писал разве только ленивый. Даже прославленные нами за оригинальность славянофилы, пошедшие к святоотеческой литературе, пошли к ней все-таки после Шеллинга. А о западниках — что о шеллингистах, что о геге-листах — и говорить-то нечего! Вспомните о чудовищном восприятии разумной действительности у Виссариона Белинского. Или вспомните гегелиста из воспоминаний Герцена «Былое и думы», который пошел на прогулку в Сокольники. Другое обстоятельство, сопутствующее рождению русской философии, состоит в том, что сама русская философия возникала у нас не в тиши академического кабинета или в схоластических спорах, а из желания одействорения истины, перевода истины в жизнь. Да и в самом деле — если истина дана теоретически, то правильно и последовательно будет ее одействорение, ее реализация.

И, наконец, третье обстоятельство. Какую же истину мы собирались одействорить? О, это была великая истина! Именно в 30-40-е годы в России сложилось преклонение перед универсальным, всеобщим. Отсюда идет идея любви к человечеству вообще и экстатического ему служения. В этом случае и русский народ был ценен не сам по себе, а как преобразователь и спаситель человечества. Да и личность была тоже ценна не сама по себе, а как готовая отдать себя целому. Не малые дела, а большое дело, не малые истины, а универсальная истина

как отмычка ко всем конкретным узелкам и загадкам социального бытия. Если в каждом из нас индивидуализирован мировой дух, то по одежке и надо протягивать ножки. Так вместе с немцами нам открылись необозримые горизонты мировой истории, а снизу, из глубины веков подпирало давление Москвы-Третьего Рима. Возникает русская идея как идея мирового призвания России. «Завидую внукам и правнукам нашим, которые в 1940-м году смогут увидеть Россию, стоящую во главе прогрессивного человечества». Это Виссарион Григорьевич. «О, недостойная избрания, ты избрана, ты избрана», — это Алексей Степанович. И даже Петр Яковлевич Чаадаев не удержался, сказанул что-то хорошее о Николае Первом, о России, предрек роль совестного судьи в европейских делах. Таков был первый этап формирования целостности русской классической философии. Здесь, на этом этапе поставлена была перед русскими всемирная историческая задача, которую нужно было разрешать здесь и теперь, немедленно и в этих условиях. И поэтому в русской философии возникает эффект короткого замыкания, когда высшие ценности хотят сразу же перевести на уровень быта, о чем не раз говорил Петр Бернгардович Струве. А когда это не получается, то общество охватывает революционный зуд. А поскольку для реализации высоких ценностей мешают обстоятельства и люди, то и дело этой реализации сводится к тому, чтобы убрать и обстоятельства, и людей.

Второй этап образования целостности русской философии выпадает на вторую половину XIX века, когда, во-первых, во всей полноте обнаружились пути осуществления всемирно-исторической миссии России — социализм и социальное христианство, и, во-вторых, были найдены теоретические

основания верности этих путей русского одейство-рения истины.

Что касается путей осуществления истины, то социализм для русских был не просто технологией социального устроения, как то было у западников-петрашевцев. Нет, это был новый мир, который стучится в двери старого, нечто вроде нового христианства. Социализм был призван соединить прошлое России — общину, ее настоящее — борьбу с самодержавием и крепостничеством и вывести Россию на европейский статус и даже повести за собой Европу. Россия была законной, реально действующей преемницей европейской теоретической мысли. И эти замечательные цели должны были быть выполнены в жестокой революционной борьбе.

Что касается социального христианства, то лучше бы я об этом умолчал. Александр Третий упустил исторический шанс духовно обезоружить русскую революцию, как ему то советовали Владимир Соловьев и Лев Николаевич Толстой. Теперь о теоретическом обосновании русского одейс-творения великой истины. Первыми в этом случае нужно назвать Владимира Сергеевича Соловьева и Льва Михайловича Лопатина, с одной стороны, а с другой стороны — Петра Лавровича Лаврова и Николая Константиновича Михайловского. И у первых, и у вторых мир стал осознаваться как история, субъектом которой является человек. Бого-человечество, мир как процесс — это Соловьев. Учение о творческой причинности — это Лопатин. Учение об истории и центральном креативном месте в ней человека — это Лавров и Михайловский. Идея мира как творчества, выдвинутая в последней трети XIX века, становится основной идеей времени русского духовного ренессанса во всем проявлении его философии.

Коллеги, будем, однако, разделять русский духовный ренессанс и время русского духовного ренессанса. И в этом времени мы увидим четыре духовных течения — религиозную метафизику в различных формах, марксизм и марксиствующий позитивизм, идеализм и, наконец, феноменологию, или, скорее, феноменологическое поветрие. Так каждая из них вполне или почти вполне признает мир творимым человеком миром! В свою очередь это приводит к пересмотру традиционной для классической философии субъект-объектной парадигме и переходу к тому типу философии, который типичен, прошу прощения за каламбур — типичен для ХХ века, с ее пристрастиями к проблемам культуры. В его первой половине русская классическая философия достигает максимума своего развития, готовясь к прыжку в текст, в язык, в культуру. Густав Шпет первым стал торить сюда дорогу. Русская классическая философия заканчивала свой путь. И весьма возможно, не случись народная революция октября 17-го года, то осваивать философию модерна приезжали бы не в Европу, а в Москву и в Петербург.

Указав на становление целостности русской философии в ее шагах от рождения идеи всемирного призвания России к теоретическому обоснованию ее одействорения, следует не забывать о самом важном. Таким более важным является сама реальная жизнь России нового времени. Идейные процессы, о которых я говорил, были всего лишь выражением и отражением динамики русской жизни, перерастанием нашего феодализма в капитализм и освободительного движения как формы взаимоотношений государства и общества. Эта реальность русской жизни при установке на реализацию всемирно-исторического призвания России и получила свое выражение в названных двух формах философской тотальности —

религиозной философии и материалистическо-пози-тивистского социализма. Они оказываются схожи, как правая и левая ладони, различаясь лишь некоей разнонаправленностью своего действия. Очень точно и очень верно исследовал этот процесс выдающийся историк русской философии Борис Валентинович Яковенко. Так, например, бесспорное поступательное движение русской философии с 60-х годов XIX века он связывает с именами Соловьева, Юрке-вича, Кудрявцева-Платонова, Лопатина, Трубецкого, утверждая прямую зависимость их теоретического успеха с освободительным движением. Понять можно — шестидесятники-социальщики отстаивали социальное и политическое достоинство личности, а шестидесятники-метафизики шли в метафизические глубины, ища там оснований такого достоинства. В другом случае, уже позднее объясняя печальную высылку 22-го года, Яковенко писал: много, дескать, причин и поводов для такой акции, но, наверное, была и такая — вопреки особому положению официально превозносимого мировоззрения скрываемое признание общекультурного значения философских достижений, высылаемых мыслителей и отчетливое осознание своего собственного сущностного родства с запрещенными и выдворяемыми направлениями мысли.

И наконец, обращу ваше внимание на последнее предложение в его книге «История русской философии». Оно звучит так — сегодня правительство СССР пытается осуществить лозунг Белинского, Достоевского и Евгения Трубецкого — лозунг всемирного общечеловеческого объединения и в своей внешней и в своей внутренней политике.

В сборнике «Вехи» сторонники религиозной философии решились на последний бой со своим альтер-эго. Революционному социализму они противопоставили

экзистенциально-персоналистическую утопию, пытаясь разрешить дело сугубо по-русски — стенка на стенку. Однако, слава Богу, нашлись и среди веховцев умные головы, трезвые от соблазна русского мессианизма. Струве, обративший внимание на конкретику отношений государства и общества. Кистяковский, указавший на правовую неподготовленность русского общества. Изгоев, говоривший о качестве образования. Франк — об умении хозяйствовать. Через кровь Гражданской войны, через коллективизацию и ГУЛАГ, через победу в Великой войне и катастрофу 90-х годов мы избавляемся от идеи всемирности. Все в прошлом. А русской религиозной мысли скажем пронзительными словами поэта — «и ничего не исправила, не помогла ничему смутная, чудная музыка, слышная только ему». Будем трезвыми. Будем знать, что нормальное общество — это сфера взаимодействия трех уровней ценностей: высших — духовных, низших — бытовых, и серединных — ценностей общественного существования, ценностей-посредников — права, закона, образования, материального достатка.

А что касается современной русской философии, то положение ее самое преблагополучное. Мы завоевали, мы выстрадали буржуазную свободу, право на простое греховное человеческое существование, отбросив сотериологические бредни. Что еще надо для рождения русской философии посюстороннего, только посюстороннего бытия?

Спасибо, Александр Александрович, за ваш доклад. Дискуссию, полемику и вопросы мы относим на завершительную часть нашего заседания. А сейчас я хочу предоставить слово следующему докладчику.

Это ведущий научный сотрудник Института философии Российской академии наук, доктор философских наук, также известный российский философ Валерий Александрович Подорога. Тема его выступления — «Философия: традиции и современность».

Спасибо за оказанную честь выступить на настоящем заседании. После предыдущего доклада как-то трудно собрать мысли, — объявлен полный триумф русской философии. Я не столько критик ее, сколько уверен в том, что ее идеи и прежде всего язык, на котором они нам сообщаются, необходимо декон-струировать. Ограничусь несколькими позициями, сложившимися в результате достаточно внимательного изучения материалов, помещенных в трехтомнике Религиозно-философского общества, сборниках «Вехи» и «Из глубины»¹. Хотя я не явля-

¹ Вся группа текстов выглядит следующим образом: Проблемы идеализма (1902), Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции (1909), Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге. История в материалах и документах. Том 1-3. Том 1 (1907-1909), том 2 (1909-1914), том 3 (1914-1917); Из глубины. Сборник статей о русской революции (1918); В.Белоус. Вольфила (Петроградская Вольная Философская Ассоциация) 1919-1924.

юсь специалистом в области истории русской философии и не принадлежу к ее патриотическим почитателям, осмелюсь высказать несколько замечаний.

Прежде всего, сама тема, которую я выбрал: традиция и современность. Можно ли сказать, что отечественная философская мысль является одной из традиций, сохранившей свое значение для современного развития философского знания? Нет, так я сказать не могу. Более того, легче указать на разрыв с традицией, чем представить свидетельства ее влияния. Имперское становление российской государственности оказывало значительное воздействие на духовную жизнь общества. Читаешь материалы историко-религиозных собраний начала века и удивляешься напряженности дискуссии, которую ведут ее участники (не обращая внимания на катастрофу, словно на границах бездны...). Однако сильнее поражает другое, — отсутствие главной темы: РУССКАЯ ИМПЕРИЯ. В течение десятка лет практически нет серьезных обстоятельных размышлений о том, что представляет собой имперское государство, какие гражданские институты в нем развиваются, какие нет и т.п. Даже в «Вехах» нет попыток осмыслить, например, народовольческий террор (откуда возникает террористическая мотивация, каким образом она включается в сознание новой интеллигенции, я имею в виду будущее большевистское сознание?). Дискуссия полна страстями, недомолвками, непонятными выпадами философов-соперников, однако нет прямого разговора о том, что происходит с самой Россией. Поэтому-то оказывается, что революций 1905, 1917 годов никто не ждал, а их многообещающими итогами общество так и не смогло воспользоваться. Почему все пошло именно так? Имеется еще много вопро-

сов, которые можно назвать современными, на которые трудно найти ответ в этих материалах. Могут ли эти дискуссии нам помочь сегодня или нет — вот в чем вопрос?

Теперь мне бы хотелось уточнить собственную позицию по отношению к двум отечественным традициям. Одна традиция, как уже сказал, — традиция русской философской мысли, другая традиция советской марксистской философии². Где я оказался сегодня? Ведь, с одной стороны, меня отделяет от первой традиции достаточно большое историческое расстояние. Если взять за отправную точку «философский пароход», а это 1922 год, и соотнести с 1985 годом, началом распада СССР, то между ними мы получим тоталитарную паузу. В этот промежуток времени отечественная философия в ее дореволюционном и «зарубежном» варианте была запрещена, и если как-то и развивалась, то искаженно, в подпольно-маргинальном виде (кружки по изучению русской философии преследовались властями)³.

² Понятно, почему я использую именно эту терминологию, оставляя в стороне догматы идеологической марксистско-ленинской философии и русской философской мысли, включая все оттенки, включая даже сам по себе религиозный пафос, который объединяет многих мыслителей.

³ Помнится, будучи студентом 3-4-го курса философского факультета МГУ, я пытался собрать небольшую библиотечку из сочинений русских философов, которых можно было достать на нелегальном книжном рынке Москвы. Мне это отчасти удалось. И тогда это наследие мне казалось намного ближе, как может казатьсяблизким все запрещенное, о чем можно только молчать. Но уже тогда стиль, философское писательство Соловьева, Франка, Бердяева отталкивало своей неуместностью, несовременностью, неким политическим архаизмом.

Другая традиция, в которой я собственно сформировался и которая невольно противопоставляла себя идеалам «русской философии» — это традиция «советской марксистской философии» (со всеми марксологическими, истматовскими, социологическими и футурологическими темами конца 70-х годов, кружками Щедровицкого и Библера, лекциями Мамардашвили и семинарами Зиновьева). Вся эта духовная работа происходила внутри все той же «тоталитарной паузы» и несла на себе ее отметины и шрамы. Это была медленная духовная работа по выходу из тоталитарного тупика. Нельзя сказать, что идеи русской философской традиции не участвовали в этой работе. Правда — в том, что они ничего в ней не определяли. Русская философская мысль так и осталась островом, цельным осколком старой дореволюционной культуры, — не больше. За это же время в европейском мировом опыте мысли произошло невероятно множество новых событий и явлений (возникновение новых форм философского знания, школ, направлений, методов). Длительные дискуссии, ожесточенные споры между направлениями, нарастающее влияние крупнейших мыслителей ХХ века на общество, бурное развитие новых гуманитарных дисциплин). Наше неучастие в мировой философской жизни привело к тому, что сегодня мы обнаружили залежи выдающихся образцов европейской мысли, накопившихся за последний век (после замечательной переводческой работы в 90-х годах). Всю эту библиотеку надо не только прочитать, ее нужно изучать, учиться толковать, включить в исследовательские горизонты и практику преподавания высшей школы. Конечно, и в эпоху тоталитарного политического устройства существовали ниши свободы и бегства. Естественно сформировавшийся ин-

тернационализм и космополитизм советской философии послужил основой для вступления в современный европейский и мировой контекст. В этом, возможно, решающее отличие советской марксистской мысли от «русской философии».

Напротив, философско-религиозные дискуссии начала прошлого века преследовали узконациональные и групповые интересы. В центре внимания была православная церковь с ее институтами и государственной идеологией. Так и не был найден выход к современному мировому наследию философскому, но зато водоразделы были четко намечены. Бытует мнение, что лучше понимать русскую философию можно научиться только тогда, когда ты примешь православную веру. И чем истовей твоя вера, тем больше глубины тебе откроется в мыслях отечественных мыслителей, начиная с отца-основателя В. Соловьева. Почему именно разъяснение отношения духа к вере православной избрано в качестве главной цели философской работы? Небольшая группа религиозно ориентированных философов, общественных деятелей и журналистов, предложила искать выход из кризисного состояния империи упрочением основ религиозной жизни. Нет ли здесь нечто схожего с максимой протестантской установки: одной только верой? Внешнее препятствие снимается внутренним напряженным устранением его реальной силы в вере. Препятствие остается препятствием только для тех, кто не совершил глубокую и основательную перестройку самого себя. Иначе говоря, для тех, кто не пришел к подлинной вере. Западная философская рефлексия в своем становлении практически полностью реализовала эту максиму. Возможно, тогда еще казалась реальной надежда на реформацию самой

Церкви, чтобы единым духовным поясом соединить распадающуюся империю. Бегство в совершенствование религиозного чувства, как мне кажется, должно соответствовать возможному ходу модернизации самой империи⁴. Объединить народ, интеллигенцию и власть на основе общих духовных начал православной веры. Православие как имперская религия, вот почему скорее искался поворот к новой церковности, а не к новой вере.

А теперь вопрос: как мы можем связаться с этим опытом? Что нас уравняет с той ситуацией, и можем ли с учетом современного опыта религиозных практик в нашей стране принять за духовную основу имперскую государственность? Сказав «а», получаешь «б». Если ты собираешься построить современную православно-христианскую философию, то не должна ли она включать в себя и имперскую государственную идеологию? Чем больше наших вопросов, тем более они становятся чисто риторическими и не нуждаются в ответах. Чем значительнее становится разрыв с прежней культурной и политической ситуацией, тем быстрее отечественное философское наследие переходит в архив.

⁴ Совершенно откровенно это заявлено С.Н. Булгаковым в его статье «Героизм и подвижничество. Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции». Если это перевести на другой язык, то героизму «разночинной» интеллигенции, ее политическому «самозванству», жестокости народовольческого террора, провоцирующего большую кровь, должно противопоставить, по мнению С. Булгакова, смирение, внутреннюю духовную работу, стратегию ухода, укрепление личностного начала с помощью православной веры и тем самым создание условий для лучшего общественного устройства.

Возможно, и сегодня мы оказались перед тем известным страхом, который предшествует началу эпохи Просвещения. Народовольческий террор — это часть просветительской работы, которую вела разночинная интеллигенция в народе; вела, так сказать, «делом». Тот наивный идеализм и обостренное чувство справедливости, да и вся героизация подвига во имя народа создали хорошие предпосылки для народовольческого террора. Ведь разночинный интеллигент сам плоть от плоти народной, и, овладев некоторыми навыками и знанием человеческим прав, обретший веру в высшие общественные идеалы, возвращаясь в народную стихию для ее образования и обучения, теряет терпение. Идеалы гибнут, время уходит, а империя так и остается источником национального Зла. Никакого освобождения народа так и не произошло. Выход один: утверждение в обществе идеалов Просвещения посредством террора. Фанатическое сознание абсолютной правоты покоится именно на этой почти религиозной вере в идеалы европейского гуманизма. Осознание неофитом новой ситуации, словно пелена спала с глаз, требует не слов и упований, не молитв и смирения, а настоящей борьбы с врагом, борьбы на смерть. Когда-то Дм. Лихачев справедливо заметил, что зря русская интеллигенция «пошла в народ», унизив себя, она не получила поддержки именно со стороны все того же народа, о котором так пеклась последние полвека. Можно сказать, что именно просвещение народа, оторванное от его государственно-имперских и православных основ повседневной жизни, было обречено изначально. Те, кто все-таки вышли из народа и получили «образование», оказались приверженцами террора, прямых насильственных действий против Империи. Правда, надо признать,

что террор по своему, пускай в столь уродливой и бесчеловечной форме укреплял Империю. Да и сама Империя в лице своих тайных служб считала провокацию наиболее эффективной формой сдерживания широкого революционного протеста.

Единственно, что нас связывает с прошлым, причем прошлое предстает в живом и насущном образе — это имперская политика власти. К сожалению, ни философские прозрения наших великих мыслителей Серебряного века, ни опыт православной веры и надежда на реформацию Церкви не могут нам сегодня помочь в понимании того, как нужно мыслить современность настоящего. Нельзя быть соучастником этих замечательных дискуссий, даже в воображении, слишком велика историческая дистанция, отделяющая нас от прежнего «языка мысли», от его целей и содержания, и главным образом от прагматики повседневного опыта жизни. Одни вещи и ситуации для нас понятны, другие — нет, и последних намного больше. Понятны с точки зрения отношения к этим материалам как фрагментам духовной культуры России на рубеже двух веков. Но что такое современность, в которую мы сегодня заброшены? Привычно говорят: это современность постмодерна, post-modernity. Не постмодернизм как маргинализованный «изм», подвергнутый осуждению и гонению многочисленной ратью новейшей российской интеллигенции. После модерна (или в широком смысле постреволюционная и пост-военная модернизация, через которую прошла Европа) наступает время, не имеющее имени, безымянное. Вот это безымянное время и есть время постмодерна, а это значит, что больше нет в том настоящем, в котором мы пребываем и действуем, одного времени, переходящего последовательно

в другое, а есть плюральное время, расходящееся ветвящимися дорожками (Борхес), «тропами, которые никуда не ведут» (М. Хайдеггер). К чему я это говорю? Только к тому, что прежде чем приступать к изучению «отечественной традиции» мысли, нужно выработать отношение к собственному опыту современного. Не стоит подыгрывать массмедийной толпе и ее пророкам, которые готовы упростить до смешного любую проблему. Наш сегодняшний мир страдает, даже болен нарастающей «сложностью» (не отсюда ли иррациональная тяга к простоте и «несложности» понимания происходящего?). Как ни странно, именно сложность современного мира, которую уже не «понять» и тем более не передать другому в качестве знания, и усиливает эту тенденцию к простоте. Столь же «простые» взгляды начинают доминировать в определении исторической памяти, в массмедиа, у политических групп и партий. Кажется, что если научиться управлять собственным прошлым, т.е. подчинить его сегодняшним задачам, то это значит овладеть им, присвоить. Но это и есть путь к забвению.

Большое спасибо. Слово предоставляется Алексею Павловичу Козыреву, доценту философского факультета. Тема выступления — «Что делать после Серебряного века?».

Уважаемые друзья! Поскольку наша презентация не только является презентацией, но и разгово-

ром о том, что мы имеем и что нам нужно делать — три знаменитых русских вопроса — что делать? кто виноват? и куда подевались очки. Вот в таком ироническом смысле можно вспомнить и ответ Василия Васильевича Розанова, который, отвечая Чернышевскому, говорил, что делать — летом собирать ягоды, варить из них варенье, а зимой

пить с этим вареньем чай. Ну, конечно же, было бы прекрасно пить чай и при этом читать замечательные философские книжки — протоколы трехтомные религиозно-философских обществ в Санкт-Петербурге, удивляться, радоваться тому, что у нас это было, что у нас это есть, что теперь это у нас никто не отнимет. Но все-таки хочется чего-то большего. Хочется спросить себя: а, собственно говоря, философия, есть ли она только некая ретроспектива, есть ли это только некое припоминание вечных истин, которые каждая эпоха припоминает по-своему, но истины эти всегдашние, вечные, неизбывные? Или все-таки она что-то должна делать для того, чтобы как-то наша жизнь изменилась? Или, по крайней мере, подсказывать то направление, которым мы должны идти? Подсказывать те ориентиры, те вехи, которые мы должны искать и намечать для себя. И когда началась подготовка к переизданию всего этого огромного корпуса наследия русской религиозной философии, когда стали выходить книжки

Бердяева, Шпета, Франка, Шестова, Булгакова, было такое ощущение, что вот сейчас еще одну книжку выпустят, еще одну книжку переиздадут и, наконец, утраченная традиция будет возвращена, прерванное вернется, несбывшееся — сбудется, и мы обретем, наконец, вот то полное счастье, от которого нас 85 лет охраняли органы советской власти. Но книжки издавались и издаются, продолжают издаваться. Уровень качества этих изданий заметно повышается, но все-таки вот того обретения Царства Божьего на земле, которое нам обещал Чаадаев, до сих пор не происходит. И возникает какое-то разочарование в русской философии, в том, что эта философия — обманщица, в том, что она сулила нам какие-то манны небесные, кущи райские, она нам их не дала, мы их не получили. И вот эта завороженность эпохой Серебряного века или, если хотите, Золотого века русской философии, потому что Серебряный век русской поэзии был в определенном смысле Золотым веком русской философии, пушкинской эпохи у русской философии не было, это эпоха начала века, она была вершиной. Вот эта завороженность сменяется неким тотальным разочарованием, восприятием этой эпохи как чего-то архаичного, музейного, отдаленного от нас. Книги ставятся на полку, становятся предметом коллекционирования, библиофилии. А библиофилия — это определенного рода смерть книги, потому что она перестает восприниматься как сокровищница смысла и начинает восприниматься как некий футляр, содержащий буквы, бумагу, водяные знаки, материал для архивных исследований. Эпоха уходит в архив. И стоит задать вопрос, почему это происходит. Мне кажется, один из вариантов ответа заключается в том, что русская философия Серебряного века порождалась определенным стилем

жизни ее творцов. Это был очень сложный, очень цветастый, очень пестрый стиль. В нем сочеталась салонная куртуазность и прилежные штудии у немецких профессоров, декадентские антрепризы и старцы Зосимовой пустыни, бродячая собака и паломничество на озеро Светлояр, град Китеж и град немецкой шрапнели в окопах Галиции, который описывает в своих фронтовых письмах прапорщика-артиллериста Федор Степун, один из основателей «Логоса», теософские увлечения и белые браки, вечера на башне Вячеслава Иванова и хлыстовские радения в хлыстовских кораблях. Поразительно то, что этот стиль, тем не менее, не был эклектичен и манерен, хотя внутри него находилось место и эклектикам, и маньеристам.

И вот сегодня Валерий Александрович Подорога в предыдущем докладе очень интересную мысль озвучил, что, действительно, у нашей эпохи нет имени, очень трудно подобрать имя для этой эпохи. Это даже не постмодерн. И вот потеря интереса к русской философии, который переживает сейчас общество, несмотря на прекрасные книги, которые издаются, не связана ли она с потерей стиля жизни? Не того стиля жизни, который определял стиль мысли в начале ХХ века, а стиля жизни вообще. Есть ли у нашей жизни какой-либо стиль? Не переживаем ли мы утрату стиля как такового? Не превращается ли наша жизнь в растрепанную импровизацию на заданную не пойми кем тему? Вот эта первая мысль, которая приходит на ум и которая обозначает то, что при отсутствующем стиле трудно родиться и философии. Философия превращается в делание одиночек, которые теряют связь друг с другом, теряют связь с обществом, теряют смысл того, ради чего, для чего и почему они философствуют. Потому что философия, как мне кажется, рождается из большого стиля.

Второй тезис, о котором я хотел бы поговорить, — эпоха Серебряного века, о котором мы сегодня вспоминаем. Редкий случай для нашей страны, но это поколение, которое достигло своего акме в эту эпоху, относится к редким поколениям в истории России, которое не считало себя потерянным поколением. И люди, которые не считали себя лишними людьми. Это было поколение делателей. Делателей, заметим, призванных к деланию в условиях глубокого и системного кризиса традиционной культуры и культуры вообще. По классификации Питирима Сорокина эту культуру можно было бы назвать идеалистической, то есть связывающей чувственное и рациональное, теорию и практику, веру и науку. Высокий уровень гимназического и университетского образования, развитие науки, предощущение реформ и надежда на скорое их осуществление, религиозная тема жизни, далеко не всегда совпадающая со строгой обрядностью конфессий — все это способствовало выработке особого типа личности, совмещающей в себе глубокую внутреннюю жизнь с чувством социальной ответственности и альтруизма.

Валерия Пришвина вспоминала о лекциях в Вольной академии духовной культуры, созданной Николаем Бердяевым на Арбате. Это 22-й год — «.ни лекторы, ни слушатели не отдавали себе тогда отчета, что мы присутствуем на собственных похоронах. Это закатывалась Россия, а мы — молодые и сильные — были тенями той уходящей культуры. Но мы не хотели быть тенью, мы хотели жить, кто в валенках, кто в самодельных ватных сапогах, военных шинелях и растрепанных дореволюционных шубах. Мы слушали лекции в нетопленых зданиях, записывали их негнущимися распухшими пальцами, читали стихи простуженными голосами, спори-

ли, и пар шел изо всех ртов. Но если наше поколение было когда-либо счастливо, то именно тогда и только тогда». И вот это поколение делателей — это тоже одна из составляющих империи, которая ушла и которая заключалась не только в желтизне правительственных зданий и имперских символах Санкт-Петербурга — Зимнем дворце, Сенате, Синоде, но которая заключалась и в личности, которая совмещала в себе культуру и свободу, культуру как некую форму дисциплины, культуру как дрессуру, как говорил Вячеслав Иванов, и свободу, которая не сводилась к произволу, а представляла собой возможность самоопределения личности, возможность делания духовного, а следовательно, и социального, жизни вместе, как говорил Павел Флоренский.

Третий тезис. Культура Серебряного века была во многом проективна. Проективность в целом, свойственная эпохе модерна, господствующего классического стиля Серебряного века. Проективность эта была вызвана острым переживанием реальности общественного идеала, в какой бы форме — конечной или бесконечной — он ни постулировался. Проект Серебряного века был чересчур те-ургичен, трансцендентен. Так же как проект нашего времени чересчур техничен, приземлен, утилитарен. Сегодня проекты столетней давности вызывают ироническую усмешку, они кажутся пошло-наивными, декадентскими. Сизигическая любовь Соловьева, монизм Чулкова, мистерия Скрябина. Когда закончился Серебряный век? 1 сентября 1914 года, когда началась Первая мировая война? Или 14 апреля 1915-го, когда умер Скрябин, срезав бородавку и так и не успев погрузить мир в нирвану с помощью своей мистерии синтетического действа? Симптоматично удивительно для нас почти всеобщее и тотальное восторженное

отношение Серебряного века к философии общего дела московского библиотекаря Румянцевского музея Николая Федорова. Поэтесса Евгения Герциг писала Бердяеву в Париж в 1917 году — «мне потому сейчас так и дорог Федоров, что у него в этой точке жарко, горит. Ошибки же его искажения — это ошибки перспективы. Принимаю целиком его задачу, но только то, что для него сейчас ныне же — ныне будешь со мною в раю — растягивается для меня на века и на века. И эта бесконечность впереди не пугает и не гнетет, потому что это единый порыв активности, единое дело, которое и стало временем, растянулось им только потому, что я, человек, взял его на себя».

Сегодня воскрешение отцов стоит тоже на повестке дня. Но проходит оно уже не по линии религиозно-философских чаяний, а по линии бизнес-проектов какого-нибудь ООО или ЧП крио- чего-нибудь такое, или индивидуальных аферистов типа Грабового, которые таким вот парадоксально-фальсифицирующим образом пародируют идеи, святые для эпохи Серебряного века. Вообще-то говоря, есть повод задуматься о том, что такое проектность, что такое проективность. Заметьте, в 90-е годы слово «проект» стало одним из самых любимых среди гуманитарной интеллигенции, во всяком смысле московской. Проект РГНФ, проект ОГИ — все стали писать «проект». И чем больше люди писали проекты, тем меньше они начинали делать, потому что такое проектирующее сознание — проект предполагает отчет по этому проекту. делатели, как правило, проекты не писали, что самое интересное. Это отнюдь не умаляет заслуг Российского гуманитарного научного фонда и других фондов, которые поддерживали исследователей в это непростое время, но тем не менее все-таки с проектностью у нас не все в

порядке. И в Серебряном веке тоже было не все в порядке. Я уже как-то попытался это описать, тогда устремлялись к чаяниям мирового пожара, вселенской теургии, теперь проект — это что-то такое очень техническое, по чему можно написать отчет, но ничего не делать в общем-то, оставить все это здание на бумаге.

Наконец, четвертый тезис. Выход чествуемых сегодня протоколов РФО побуждает поразмышлять нас на одну из любимых тем Николая Бердяева об обществе и общении — гезельшафт и гемальшафт. Только в общении душ и сердец рождается та питательная среда, которая позволяет торжествовать философии. В этом диалектика этого странного ремесла и личного, и соборного одновременно. История философских институтов начала века показывает нам, как повышался градус общения и увеличивалась доля религиозного в причудливо прочном симбиозе религиозно-философского. Начало века — религиозно-философские собрания. 1907-17 годы — религиозно-философские общества. И наконец, постскриптум в послереволюционной России русского зарубежья — братство, в 18-м году в Петрограде Карташовым создается Братство святой Софии, впоследствии продолженное в Праге, а затем в Париже. Кружок «Воскресенье» в 20-е годы, кружок Мейера и Бахтина. Фотиевское братство, Лосского и Ковалевского. Преодоление любезности в хорошо постулируемой, но плохо реализуемой любовности, если пользоваться терминологией Ивана Александровича Ильина, сужало круг настоящих людей, зато увеличивало риск предательства и отступничества.

Что сегодня образует среду нашего профессионального и человеческого общения и чем оно опосредовано? Общество ли это? Братство? Или какая-

то другая форма нашего духовного или профессионального союза? Ответив на него, мы и дадим тотчас ответ на поставленный вопрос — что нам делать после Серебряного века. Религиозно-философское общество — это состоявшийся, реализовавшийся проект Мережковского и его окружения. Люди смогли найти друг друга для того, чтобы как бы в резонанс повысить градус своей творческой активности, который все-таки дал замечательные плоды для русской культуры, дал для историков-архивистов возможность до бесконечности исследовать интертекстуальность этой эпохи — ссылки Вячеслава Иванова на Эрна, Эрна — на Флоренского, Бердяева на Булгакова и так далее. Это действительно прокормит еще не одно поколение историков русской философии, исследователей русской культуры. Да, на самом деле некий резонанс. Люди, имеющие что-то за душой и имеющие что-то в мыслях, пришли друг к другу, нашли друг друга и начали говорить, и это дало потрясающую все-таки философию и поэзию Серебряного века, потрясающую культуру, это дало русский модерн. Пускай сегодня нам это странно, пускай оно чужевато, пускай мы это воспринимаем, как далеко ушедшее прошлое, но перед нами стоит вопрос — как сегодня, где и с помощью чего найти этот резонанс, чтобы феноменологи поняли герменевтиков, герменевтики поняли аналитических философов, аналитические философы увидели продолжателей традиции религиозной философии, чтобы они как-то встретились и нашли возможность общего разговора, как сейчас выражаются — тот дискурс, на котором возможно понимание сообща. Мне кажется, что наше общество, наш Клуб является одной из форм такого поиска общего языка для того, чтобы говорить о философии вместе. Спасибо.

Сейчас Алексей Павлович подойдет, он должен вести, я не знаю, что дальше делать...

Вернусь к своим прямым обязанностям по совместительству и открою дискуссию по поводу того, что мы услышали. В программе обозначены предполагаемые участники, но это не означает, что только они могут выйти к микрофону и высказать некие выступления. Но давайте мы зададим регламент, что выступления не должны превышать пяти минут. И я хочу предоставить слово для открытия этой дискуссии Вадиму Михайловичу Межуеву, главному научному сотруднику ИФ РАН.

Хотя организаторы этой встречи почему-то решили начать дискуссию с меня, в профессиональной среде я, как и Подорога, не считаюсь специалистом в области истории русской религиозной философии. Поэтому мое выступление — всего лишь мнение дилетанта. В какой-то степени мне хотелось бы вступить в

полемику с Валерием Подорогой, но полемику небольшую, поскольку в основном я с ним согласен. Я не совсем так, как он, прочитал обсуждаемые нами тексты. Для начала прибегну к весьма рискованному сравнению. Была такая всем хорошо известная историческая фальшивка под названием «Протоколы сионских мудрецов». На них ссылались все антисемиты, убеждая всех в их подлинности. Тексты же, которые мы сегодня обсуждаем, обладают несомненной исторической подлинностью и их с полным правом можно назвать протоколами российских мудрецов. Вот они-то, действительно, сыграли огромную роль в истории русского самосознания ХХ века. Я назвал бы их даже философским введением в русскую историю ХХ века. В них поставлены вопросы, которые не решены нами до сих пор. Вы знаете, что напоминают мне споры русских философов в начале века? Наши собственные споры и дискуссии в период перестройки по поводу нового мышления. Помните, была такая дискуссия — в чем должно состоять новое мышление. От первого десятилетия ХХ века как бы перекинулась дуга к нашему времени и к нам самим, озабоченным теми же проблемами, вопросами и сомнениями. Помните, как называется первый доклад в этих сборниках? Это доклад Аскольдова о новом религиозном сознании, или о новом христианстве. В этом докладе отчетливо чувствуется поиск какого-то совершенно нового для России сознания и мировоззрения. Чем мы закончили ХХ век? Тем же. Мы и сегодня в поиске сознания, которое способно примирить нас с миром и с самими собой. Можно ли сказать, что мы наконец обрели его? Навряд ли, если говорить не об отдельных людях, а о России в целом.

Я думаю, ни одна проблема, обсуждавшаяся на заседаниях религиозно-философского общества, не

нашла окончательного решения за прошедшее время, а многие из них не утратили своей актуальности и в наши дни. О чем спорили российские мудрецы? И как вообще понимать Серебряный век? Выскажу личное мнение, не претендуя на объективную беспристрастность. Серебряный век, как я его понимаю, был попыткой русской интеллигенции обрести новое национальное самосознание — новое, разумеется, по отношению не к нам, а к той России, которая существовала в то время. Почему именно новое? После поражения революции 1905 года для многих стало очевидным, что старая Россия, Россия времен Александра III и Победоносцева с их консервативной мечтой о возрождении патриархальных обычаев и порядков не только хронологически, но и фактически ушла в прошлое, больше существовать не может. В России буквально наступило Новое время — время вхождения в современную эпоху, в эпоху модерна. Как жить в нем? Серебряный век и стал поиском новых путей в сфере не только художественного, но религиозного и светского сознания, попыткой обретения новых ценностей, способных служить ориентиром в эту эпоху. Примерно так же обстояло дело и в период перестройки, когда мы попытались сформулировать для себя те общечеловеческие ценности, которые позволили бы нам выжить в современном мире, в мире модерна, из которого мы выпали в предшествующий период.

Разумеется, решить эту задачу без опоры на традиции русской культуры и прежде всего русского православия невозможно. Но как примирить их с новыми условиями жизни, с модерном? Где и в чем искать ценности, необходимые для такой жизни? Об этом и спорили больше всего. Одни предлагали искать их в заново переосмысленном христианстве,

другие — за пределами религии — в сфере либо культуры, как предлагал Мережковский, либо самой жизни. Своеобразным русским продолжением философии жизни стало предложение Розанова вообще отказаться от христианства, обратившись исключительно к Ветхому Завету, за что его затем исключили из общества. За всеми этими спорами нельзя не увидеть остро переживаемой русскими мыслителями необходимости для России смены своей традиционной идентичности, только и позволяющей осуществить переход от традиционного к современному обществу.

Вместе с тем протоколы свидетельствуют о колоссальной расколотости русского сознания, которая не преодолена нами и до сих пор. Участники дискуссий не просто высказывали разные точки зрения по тому или иному вопросу, а как бы исходили из разных, исключающих друг друга представлений о том, чем является и должна стать Россия. Русские споры вообще мало похожи на европейские. Ведь там тоже спорят обо всем на свете, но есть вопрос, по которому там никто не спорит, все согласны, а именно вопрос о том, к какой цивилизации они принадлежат. У нас же спорят только об этом. Одни считают Россию частью Запада, другие — особой цивилизацией, третьи — Европой и Азией одновременно, Евразией. И потому наши споры столь непримиримы. Россия — страна с как бы не определившейся, не устоявшейся до конца цивилизационной идентичностью, находящаяся в состоянии поиска этой идентичности. Русский раскол есть прямое следствие этой цивилизационной неопределенности. В начале ХХ века это было столь же очевидно, как и сейчас. Мы все еще в поиске своего места в мировой истории и общецивилизацион-ном пространстве.

Вот почему, в отличие от Валерия Подороги, я не стал бы сбрасывать со счета русскую религиозную философию начала прошлого века, считать ее устаревшей. Ведь в ней ставятся те же вопросы, которые мы решаем и сегодня, — чем может быть Россия в эпоху модерна. Будь мы уже модерном, философию Серебряного века можно было бы считать пройденным этапом в истории русской философской мысли (подобно, например, европейской классической философии), но ведь мы пока так до конца и не вошли в этот модерн. Пусть мы мыслим сегодня несколько иначе, чем философы Серебряного века — в иной терминологии, с иным теоретическим инструментарием, — но ведь мыслим все о том же — о том, как стать современной страной. Да и Россия в историческом и культурном плане так ли уж сильно изменилась по сравнению с той, которая была в начале века? Многое, конечно, изменилось (нет уже былой империи, монархия прекратила свое существование, ушли с исторической сцены основные классы российского общества — от крестьянства до дворянства), но ведь экономическая и политическая модернизация России, начатая Петром, пока так и не завершилась, остается не решенной до конца проблемой. А раз так, то и все проблемы духовной — религиозной и культурной — модернизации, поставленные Серебряным веком, сохраняют свою силу и значение.

Все мы знаем, на чем прервался Серебряный век — на мировой войне. Не будь ее, не было бы ни Февральской, ни Октябрьской революции, или революция обрела бы какую-то иную форму. С началом войны меняется и тематика обсуждаемых на заседаниях общества вопросов. На первое место выходят тема патриотизма и русского национализма. На этой теме и завершается история религиозно-

философского общества. И сегодня мы поднимаем ту же тему, памятуя о годах холодной войны и отыскивая по доставшейся от нее привычке в окружающем нас мире реальных или потенциальных противников. Не думаю, что на этом пути можно решить задачу вхождения в модерн, определившую собой все своеобразие Серебряного века и его философии. Ведь призвание философии не в том, чтобы воздвигать между людьми непроходимые стены и границы, а в том, чтобы доводить до их сознания те общечеловеческие ценности, которые способствуют их объединению поверх всех государственных и национальных барьеров. Любая философия, в том числе и русская, всегда искала пути к универсальному и общечеловеческому. И только на этом пути она может быть продолжена в наше время. Вот и все, о чем я здесь хотел сказать.

Спасибо, Вадим Михайлович. Слово декану философского факультета МГУ Владимиру Васильевичу Миронову.

У меня вообще двоякое сегодня впечатление от нашего собрания, потому что мы с коллегами обсуждали, мы, философы, не привыкли к такой роскоши и вот мы все время ждем, что же здесь нас ожидает. И спасибо большое Александру Владимировичу, что он все это организовал и все это пробили. У меня буквально несколько комментариев. Я, во-первых, сразу бы поспорил по одной фразе по поводу Запа-

да, что Запад не спорит. Запад спорит, и еще как! Это только для нас Запад представляет некий конгломерат единый. Немцы внутри не могут решить, являются ли баварцы немцами или не являются баварцы немцами. Единая Германия — ее не признает никто! Это так, в качестве полемики.

Теперь о нашей теме. Я не буду говорить о книгах, потому что только сегодня их получили. Я скажу просто о некоторых проблемах. Вот еще одно впечатление от сегодняшнего нашего собрания. Дата очень любопытная. Опять, не хочу ассоциаций. С седьмого года начинаем — семнадцатым заканчиваем. Сегодня девятый год, мы попадаем в такой разрез, правда, в другом веке, у меня сразу возникают такие моменты ассоциации, связанные как раз с беседами, которые, может быть, привели к тому же самому 17-му году. Не начало ли это того начинающегося конца? А из того, что мы долго говорим, я здесь с Валерием согласен, действительно, вот эта увлеченность русскостью иногда больше мешает. Из того, что мы твердим все время о своей русскости, мы более русскими или менее русскими, вообще-то, не становимся. И вообще нам, наверное, уже давно пора попытаться, полемизируя, конечно, с Тютчевым, понять Россию, в конце концов, не какими-то частями тела, самыми, может быть, приятными, а понять умом. А вот это как раз у нас

не получается, мы воспринимаем все время эти перипетии какими-то другими местами, поэтому говорим о душе, о софии, о каких-то вещах, которые очень трудно вербализировать, каждый интуитивно сам понимает, а к чему-то общему мы не приходим. И в этом плане я, может быть, приведу не очень хорошие здесь вещи. Ведь Маркс одно время говорил, скажем, о другом этносе. Помните его знаменитую работу о еврействе? И блестящий вывод этой работы — Маркс говорил, что дело не в евреях как в этносе, а в еврействе как особом феномене. И по поводу этого полемизировал. И он говорил, что, понятно, этнос есть, мы его должны уважать, но есть еврейство, определенный тип мышления, определенный тип поведения и так далее. И вот в этом плане — да, конечно, русские, Россия — это вообще особый феномен. Действительно, его не могут понять. Мы сами-то его не можем понять. И вот в этом смысле, может быть, те труды, которые делают, они помогают нам это сделать. Потому что на самом деле, от нового русского, который прикуривает от стодолларовой бумажки, известная вещь, которую показывают по телевизору, до неожиданных совершенно вещей, в том числе я к этому отношу и наше сегодняшнее собрание, когда. ну понятно, что все это не просто так организовано, когда это проходит в таком помещении и так далее. вот как это соединить? И для меня бы интересно было рассмотреть феномен восприятия русского, России и русской философии в этом плане. И опять же, Маркс. Я еще одну фразу, она навеяла, вспомнил еще одну фразу, это тоже характеризует наш менталитет. Я всегда ненавидел русских — знаменитая фраза Маркса, — но русские носили меня на руках. Парадоксальная тоже вещь, потому что мы знаем, что Маркса переводили впервые в России и так да-

лее, но в то же время, мы знаем, мы отвечали ему тем же — Чернышевский пускал кораблики, вырывая листы из «Капитала», и ни разу этот «Капитал» не прочитал. Действительно, интересно посмотреть. Так что здесь есть черты, которые говорят просто об одном — что культуры очень тяжело соприкасаются, что мы должны понимать, что происходит в моменте соприкосновения вот этих культур. Поэтому я как раз очень спокойно отношусь и часто об этом говорю, меня даже обвиняли иногда, что декан философского факультета против русской философии и так далее. Я хочу сказать одно — ничего страшного в том, что философия профессиональная, сегодня об этом прозвучало, в России возникла достаточно поздно, ничего страшного нету. В России была прекрасная литература, в которой была масса философских идей. Так же как в куче других стран не было еще чего-то — не было, может быть, музыки, не было той же литературы и так далее. Чего этого бояться? Я как раз не сторонник, чтобы, как делает Зиньковский, вести историю русской философии от юродивых. Да, профессиональная философия в России возникла поздно. Да, безусловно, она заимствовала целый ряд идей с западной философии. Но это же факты легко показать. Другой вопрос, что, действительно, начиная с того времени, которое обсуждается, в том числе в этом сборнике, она приобрела самостоятельный характер. Но самостоятельный для себя! По большому счету так из России она и не вышла. И когда мы приезжаем куда-то на Запад и беседуем с другими профессорами, нашими коллегами, традиционный ответ на вопрос, кого вы знаете из русских философов? — он известен: Толстой, Достоевский, ну и там вариации начинаются. Всё! Профессиональных философов, кроме профессионально занимающих-

ся этой философией людей, нет. И вот здесь есть проблема еще организационного плана. Ведь проблема языка. И сегодня как раз Россия, это может быть и обращение к нашим коллегам, оказалась в странной ситуации. Мы переводим уже много книг на русский язык, но ведь русская философия, как та, которую мы сегодня обсуждаем, так и та, которой сегодня мы занимаемся, — она практически не переводится. Вот за этим столом сидят люди очень известные, вот я знаю, у Вячеслава Семеновича переведено на несколько языков, у Салама Керимови-ча, а в принципе, это же единичные случаи! И вот нам надо было бы подумать уже в организационном плане, как вот это нам сделать, как наладить мостик, чтобы наши идеи, наши мысли об этом, в том числе о России, проникали на Запад. Спасибо.

Спасибо, Владимир Васильевич. Я хочу попросить сказать слово декана философского факультета Санкт-Петербургского университета Юрия Ни-кифоровича Солонина.

Уважаемые коллеги! Я, честно говоря, не знаю. я выступаю в той части, которая именуется дискуссией. с кем мне дискутировать, потому что то, что я выслушал, как и вы, в предыдущих выступлениях, во многих случаях упраздняет те темы, которые я заготовил себе здесь высказать. Кроме того, я даже в некоторых выступлениях заметил реакцию на некоторые свои суждения, в данном случае имею в

виду своего коллегу Ер-мичева, по поводу сущности русской философии, правда, возможно, в иной тональности. И конечно, мы сегодня обсуждаем проблему русской философии, это естественно, а не только то, что содержится в этом трехтомнике. Это только повод, видимо, повод очень важный, и я позволю себе просто, не полагая, что я дискутирую с кем-то и о чем-то, высказать несколько суждений, в общем-то говоря, не очень беспокоясь об их последовательном представлении.

Конечно же, употребляя термин. начну с того, что приходит в голову. Серебряный век применительно к русской философии, да и вообще такие метафоры, мне кажется, не служат хорошую службу. История философии имеет свою рубрикацию, измеряется другими принципами, другими основаниями. И поэтому вот такого рода легкость общения возможна в аудитории, свободно говорящей на различные темы, в более строгом мышлении, конечно, в принципе недопустима. Не случайно звучит — а что же у нас будет Золотой век? А что после Серебряного будет? Это вполне закономерные постановки вопроса. Поэтому я бы предпочел понятие «Серебряный век» оставить в качестве метафоры к тому, к чему она была применена — к поэзии, к литературе русской, но, главным образом, к поэзии — и там пусть это понятие и пребывает, там оно, види-

мо, более органично. Применительно к русской философии здесь должны быть выработаны иные критерии деления, оценки, отношения.

Кроме того, я хотел бы заметить, что, конечно, мы обсуждаем, иной раз так складывается впечатление, вот данную тематику, связанную с религиозно-философским обществом, как будто это центральное явление русской философии даже вот этого периода. Конечно, это не вполне так. И мы должны это ясно понимать. От того, что мы сейчас увлечены этой темой, она не должна закрывать перед нами глаза, что это была проблема очень узкого, хотя и очень рафинированного и, наверное, очень влиятельного слоя русской интеллигенции. Но очень узкого и очень замкнутого в своих возможностях воздействовать на общество в то же время. Я вот вспоминаю в связи с этим некоего рода суждения, сейчас могут подсказать коллеги, кто знает, за что ненавидела Зинаида Гиппиус Горького. Горький издавал через свое товарищество «Знание» сотнями тысяч тиражей свои книжки, рассказики, все прочее. А Зинаида Гиппиус издавала несколько сотен экземпляров. И это расходилось в Петербурге, в Москве, в некоторых еще двух-трех университетских центрах среди взволнованной молодежи, и не более того. А ведь существовала огромная традиция того, что называлось естественно-научным материализмом, позитивизмом, которая занимала академическую университетскую интеллигенцию, естественников, огромное число интеллигенции земского рода, которые рассуждали на иные темы. Мы должны понимать, что в каком контексте действовала. какие имела параметры реальные русская философская или близкая к философии общественность, и должны здраво размышлять, что мы рассуждаем в каких-то очень узких пределах.

И хотел бы далее сказать, что, конечно, тем не менее это общество, вообще говоря, трагично по своей сути. Оно обсуждало проблемы, это характеризовало, видимо, и особый тип направления русской философии, которые не имели элемента саморазвития. Это были стабильные, стандартные проблемы, в них не было движения. Кроме того, это были проблемы, решение которых, если оно вообще было возможно, не решало проблем русского общества. И поэтому понятно было, и война, о чем сказано было, и революция. Хотя и жило общество ожиданием катастрофизма, но эта катастрофа произошла так, что все оказались к ней не готовы. Проблема еврейства, проблема кровосмешения, проблема брака, проблема правильного или неправильного верования, христологические проблемы, которые занимали интеллигентское сознание, судьба России, Россия как предмет — все эти страшно, может быть, волнующие темы, но эти темы безжизненны по сути своей, поэтому мы их тогда не решили, и если мы восстановим их сейчас, мы их тоже не можем решить. Жизнь шла другим путем, другими истоками, другими руслами. Конечно, связь есть. Может быть, в какой-то парафрастической форме это общество говорило о болезненных жизненных проблемах русского общества. Но жизнь все же прошла какими-то другими формами. И это общество, очень утонченное, очень рафинированное, изощренное в своей лексике, в проработке проблем, которыми интересовалось, — они оказались, вообще говоря, вне пределов действительно массовой жизни.

Я вообще хочу сказать, что русская философия так, как ее. пусть она даже будет очень поздним продуктом нашей жизни, она вообще не имела внутренних потенций к движению, имманентных, то

что мы говорим на своем языке. Поэтому, конечно, огромное значение имели вот эти социально-политические проблемы, поэтому стимулировали развитие отношения к государству, к Церкви как к таковой. А внутренняя динамика никогда не ощущалась и поэтому никакая проблема не решалась. И это определяло и определяет сейчас даже в значительной степени эпигонский характер нашего мышления и в связи с этим и анахронизм его. То, что обсудила Европа 50 лет назад, — для нас актуальность. Мы осваиваем языки, на которых уже даже перестали говорить европейские мыслители-философы, мы их осваиваем как реальность, корячим, переворачиваем на свой лад, создаем свои квазигуссерлианские, квазихайдеггеровские терминологии, пишем вывод понятия длиной в целую фразу огромную, только ставя дефисы, и потом ломаем голову, что же это должно означать. Я, конечно, утрирую, безусловно, но без такой утрировки нельзя поставить действительно остро проблему. Вот эта ситуация и для нас является беспокоящей, и, конечно же, европейский или какой-то иной зарубежный философ не испытывает потребности ознакомиться, не только через языковый барьер эта потребность умирает, потребность ознакомиться с тем, что уже перемолото общественным, не только индивидуальным, сознанием Европы уже 30-40 лет назад. И поэтому здесь мы должны подумать о том, чтобы менять какую-то архитектонику своей философии, ту стилистику понятия, о котором сейчас только несколько раз говорилось. Потому что вне решения этих вопросов мы, наверное, не выйдем на европейский уровень — будем так покамест говорить — и не произнесем ту важную фразу, которая сжигает наши сердца, мы знаем об этой проблеме, но она, к сожалению, нехорошо вербализуется. Спасибо.

Спасибо большое, Юрий Никифорович. Разрешите предоставить слово Александру Ильичу Музыкантскому, члену управляющего совета нашего Клуба.

Прежде всего хочу присоединиться к тем, кто говорил о том, что сегодняшнее собрание и повод для него — издание этих протоколов — это большое событие в истории философии, в общественной жизни. А теперь дискуссия.

В этом зале в декабре прошлого года состоялась конференция, посвященная памяти Александра Исаевича Солженицына. Я в тот раз не услышал, но у меня перед глазами одна фраза, которой он начинает одну из главок своего «Архипелага ГУЛАГ». Главка примерно такая, почти дословно — если бы героям Чехова, этим симпатичным телеграфистам, офицерам, интеллигенции, чеховской интеллигенции, кто-нибудь сказал бы, что через 40 лет в России будет существовать пыточное право, будут существовать бессрочные ссылки, расстрелы и прочее, как бы они к этому отнеслись? Ну, его ответ такой, что они бы, конечно,

этому делу не поверили, объявили этого пророка то ли сумасшедшим, то ли провокатором, не поверили бы никак. Но тем не менее уже сто лет идут пьесы Чехова, и великие режиссеры, великие артисты в том числе ищут сознательно, не сознательно ответ на эти вопросы — есть ли в этих пьесах, есть ли у этих героев предчувствие этой катастрофы, есть ли какой-то алармизм? Понимал ли что-то, хотел ли сказать что-то Чехов в этих своих произведениях? И в этом тоже одна из причин того, что эти пьесы сто лет не сходят со сцены.

А вот я хочу задать такой же вопрос по отношению к авторам сегодняшних этих протоколов. Вот это философы, это люди, которые понимали Россию, которые следили за ее общественной жизнью и прочее. Есть ли в их протоколах, в их заседаниях, в их выступлениях, в их речах предчувствие этой катастрофы, предчувствие катастрофы в том виде, в каком она случилась? Я не знаю. Но ответ на этот вопрос был бы очень и очень интересен. В любом случае оказалось, что те споры, которые существовали на протяжении десяти лет в этом философском обществе, действительно не нашли выхода. Не нашли выхода в общество — об этом только что говорили, они не нашли выхода во властные структуры. И многие из них оказались как здесь невостребованными до революции, так и чуждыми после революции. Большинство из них оказались в эмиграции. И оставшуюся часть своей жизни после 22-го года они посвятили тому, чтобы дать ответ на этот вопрос — а как же так случилось, что великая трехсотлетняя империя кончилась в три дня, что не произошло ничего и все пропало. Розанов это определение замечательное давал, что Россия слиняла в два дня, может быть, в три.

И я услышал сегодня слова, мне показались они буквально страшными. Здесь говорилось, что мы

когда-то там, когда все произведения этих философов лежали в спецхранах, мечтали о том, что как бы их, наконец, узнать, почитать, познакомиться. Наконец, они пришли, мы их посмотрели, напечатали, прочли, познакомились, и можно спокойно ставить на полку — нет там ничего интересного. Вот это сегодня здесь прозвучало. Для меня это, мягко говоря, странно. Если мы, в том числе в их произведениях, в их трудах не найдем ответа на вопрос, почему Российская империя слиняла в три дня, мы никогда не поймем, почему Советский Союз, почему эта империя развалилась в те же самые сроки. Почему получилось, что огромная империя, построенная трудом, огромными усилиями гигантского народа, почему вот это все происходит, почему это все обретает элемент такой хрупкости? А если мы не найдем ответа на эти вопросы, то тогда будущим поколениям, да даже, может быть, не будущим поколениям, а не особо старым людям из присутствующих в этом зале, придется давать ответ на вопрос, и не так уж в отдаленном будущем, почему постсоветская нынешняя российская недоимпе-рия тоже развалилась в три дня. И вот эти вечные вопросы будут оставаться вечными. А проблема жизни будет идти мимо этих вопросов. Поэтому мне кажется, ну уж что-что — но ответ на вопрос, почему империя Российская развалилась в три дня, мы у авторов этих сегодняшних публикаций извлечь должны. Спасибо.

Спасибо, Александр Ильич. Присутствует ли в зале Виктор Григорьевич Арсланов? Если нет, то я тогда хочу предоставить слово Владимиру Борисо-

вичу Микушевичу, преподавателю Литературного института, поэту, философу, переводчику.

Я, правда, в Литературном институте не преподаю уже 12 лет. Но позволю себе так начать — а мы Леонтьева и Тютчева сумбурные ученики. И я прошу извинения у всех, кто себя не причисляет к таким ученикам, и заранее благодарен за возможность высказать свои мнения перед ними.

Мы услышали здесь вещи странные, что русская философия безжизненна, что она лишена внутренних потенций. Тогда зачем же мы здесь собрались? Надо собираться где-нибудь за границей, где обсуждаются проблемы кризиса, который постиг Европу из-за постмодернизма, по-моему. Ибо что такое постмодернизм после всех схоластических споров, что мы вели о нем? Постмодернизм — это отказ от будущего, вынесение его за скобки или просто его отсечение. Когда я читал Фукуяму, я так и понял — это не конец истории, это конец будущего. И, в сущности говоря, в нашей перестройке главное было такое отсечение будущего — не известно, какое будущее имела у нас политика реформ. Отсюда и те плоды, которые она принесла. А на Западе отсечение будущего принесло с собой кризис.

Что касается русской философии. У нее есть одна особенность, которую далеко не все на Западе в состоянии освоить. Русская философия — это философствование, изначальная стихия философии. Философствование в русской философии или совпадает с философемой, или даже преобладает над ней. Запад подхватил эту манеру русской философии, ибо что такое Хайдеггер, в особенности поздний? Несомненно, Holzwege, кажется, по-русски это переводится как лесные тропы, я читаю Хайдеггера по-немецки. Это именно философствование, магическое, затягивающее философствование, которое оставляет в сознании человека каждого другие следы. Этим Хайдег-гер интересен. Потому Серебряный век в России, хотя это не очень удачный термин, и его участники критиковали его справедливо, я согласен, почему они подхватили Ницше? У него та же стихия философствования, а его конечные выводы неадекватны этому философствованию, часто даже довольно тривиальны, как некая ложная ходульная романтика. Вот это философствование, как форма философии, это то, что русская философия принесла в культуру ХХ века и то, что, по-моему, с античных времен не было, это восходит к временам Платона, может быть, вот туда. Поэтому на Западе и говорят, что у вас не философия, а литература. А разве это плохо? А та наукообразная философия, которую Шопенгауэр называл профессорской философией, существует ли она вообще где-нибудь, кроме специально оплачиваемых семинаров? Философствование — это и есть сама жизнь! В философии не ищут ответов, философия спрашивает, философия ставит вопросы, на которые человек отвечает своей жизнью. Именно в этом была стихия русской философии.

И еще одно обстоятельство, о котором почему-то никто сегодня не сказал. Ведь эпоха русской

философии, которую называют Серебряным веком, я предпочитаю называть эту эпоху эпохой цветущей сложности в духе моего учителя Леонтьева. Это и была цветущая сложность, это была эпоха экономического подъема, господа! Серебряный век — это была эпоха золотого рубля. Как-то это одно с другим соотносится, по-моему. Я не думаю, что надо к этому подходить однозначно по-марксистски, что золотой рубль вызвал русскую философию. Не участвовала ли русская философия как-то в торжестве золотого рубля во всем мире? Но это торжество вызвало мировую войну, в значительной степени она и была мировой войной против русского золотого рубля. И эта мировая война, по-моему, не была второй, не было Второй мировой войны — это одна мировая война, которая с тех пор так и продолжается. И, собственно говоря, то, что сейчас называют не очень удачно кризисом — это кризис, прежде всего, западного сознания, за который, правда, платим теперь также и мы. Но в то же время это уже у Александра Александровича Ермичева прозвучала эта строка Блока — и невозможное возможно. Если бы мне предложили сформулировать русскую идею, я бы ее так и сформулировал — и невозможное возможно. И то, что мы сегодня здесь собрались, связано с одним обстоятельством, которое меня восхищает, а не удручает. Да, мы спорим о том, о чем спорили тысячу лет назад. А что же такое бессмертие и жизненные силы, если не это? Позвольте мне закончить из моего стихотворения: «со своей неисправимой пестротою все такая же, хоть вечно колеси, Русь недаром прозывается святою — ничего не умирает на Руси».

Спасибо большое, Владимир Борисович, я хочу попросить сказать несколько слов Игоря Михайловича Чубарова, старшего научного сотрудника Института философии, кандидата философских наук.

Я хотел бы несколько продолжить мысль Валерия Александровича Подороги о разрыве, который существует между традициями, обозначенными как традиции русской религиозной философии, и традицией советской философии, марксистской или марксологической. И еще одним разрывом, который связан с разрывом с сегодняшним днем. Эти разрывы, в общем-то, разные, и восполнять их, в общем-то, возможно. Другое дело, что та традиция, которая на сегодняшний день считает себя в работах ряда авторов возрождающейся, традиция русской религиозной философии, не особенно хочет преодоления этого разрыва. И эта проблема мне кажется очень важной на сегодняшний день в контекстах преподавания истории русской философии, попытки как-то экспортировать ее снова на Запад и так далее. Трудности здесь имманентного свойства, потому что указание на особость русской философии, подчеркивание ее национального, религиозного какого-то специфического характера являются теми основаниями, которые не позволяют этот разрыв априори заполнить или преодолеть. Поэтому движение со стороны той философии, которая на сегодняшний день вот за этим столом по крайней мере представлена, это люди, которые действительно относятся не к Серебряному веку. Поверьте мне,

это люди, которые воспитаны, слава Богу, после этих всех событий ужасающих, я имею в виду царского времени и так далее. Если сравнить просто, я имею в виду не конкретно персонально каждого с людьми, которые на заднем фоне представлены, то вы найдете те сто различий, которые отличают эти традиции. Я рискну немножко юмористически сейчас об этом заговорить, потому что вы представьте — разве среди нас есть профеты, которые могут впасть как бы в некоторое состояние комы и десять минут просидеть, не общаясь с внешним миром, как Соловьев? Нет, конечно. У нас более дисциплинированные философы, которые прошли школу жизни очень сложную, тяжелую. И все, что объединяет нас с Соловьевым, — это, может быть, отчасти судьба, что ли. Я имею в виду, например, директора нашего института. Если бы он себя вел так, как Соловьев, вряд ли у него были бы шансы на этом месте, к примеру, удержаться. Я вот об этом. Или, например, мы вспомним Розанова. Он замечательный автор! Но мы забываем, что его изгнали из этого прекрасного общества за высказывания, которые, в общем-то, вряд ли кто-то из ныне присутствующих за этим столом может себе сейчас позволить. Может ли кто-нибудь позволить себе такого рода резкие ходы? Я даже не имею в виду Маркса с его еврейским вопросом, а просто по делу высказаться так радикально. Вряд ли все-таки.

И я думаю, что я таким образом перейду к теме, о которой я хотел сказать. Что на самом деле определяет русскую философию в отличие, может быть, от других традиций европейской мысли. Это подчиненный характер ее мысли. То есть речь идет о том, что она себя изначально заявляла и конституировала в XIX веке, аттестовала себя как философию, посвященную проблеме выживания, что ли. Самым

главным сюжетом в истории русской философии, как я его знаю, это был запрет самой философии. И формы, которые она в результате приобрела, в том числе советской догматической научкомовской философии, и русской религиозной — да-да! — это формы запрета как бы. И с этим запретом эти философы как-то пытались работать, обратившись к самому слабому месту этой ужасной темы — православие. Потому что выступать напрямую против главной причины запрета философии в нашей стране во всей ее истории, а именно российской власти такой замечательной, монгольской как бы, у философов вообще кишка тонка. По ряду причин. Дело в том, что страшно, как минимум. Было бы просто неуместно в этом месте особенно на эти темы подробно говорить, эта тема больная и тяжелая. Но, уверяю вас, вот эти немножко меланхоличные рассуждения о философии, которые прозвучали в ряде докладов, может быть, не столь восторженных коллег, которые говорили о ее слабости и так далее — это не от нелюбви к философии русской и уж, тем более, конечно, не попытки выехать куда-то за рубеж. Это все, по-моему, бредни и недостойно вообще обсуждать. Речь идет совершенно о другом — о такой тяжелой проблеме вот этого единства судьбы, которое объединяет нас в данном случае и со Шпе-том, и с Бердяевым, и с кем угодно из здесь присутствующих. И судьба эта состоит не только в том, что кого-то там казнили, кого-то отправляли на каторгу, а в том, что просто есть такая ситуация забвения, что ли. И это забвение иногда происходит при жизни даже. И с русской философией дела обстоят таким образом, что вырвать ее из этого плена можно только нашими какими-то актуальными нынешними усилиями. Я считаю, что здесь есть определенный оптимизм, который прозвучал в ряде

докладов. Потому что дело в том, что мы никуда с этого корабля все равно не денемся, и мы должны здесь заниматься, собственно, попыткой отнестись к этому архиву, архиву даже, допустим, религиозно-философских собраний, как к предмету очень тщательной и очень, может быть, безжалостной даже рефлексии. А именно, посмотреть на них как на предмет изучения, а не как на ту традицию, которую мы должны сейчас с радостью наконец как бы принять, восстановить себе. Мы не можем на основании религиозной веры, у нас ни по одному вопросу в обществе нет конвенции какой-то, нет какого-то согласия. Поэтому мы не можем просто объявить как бы новое религиозное сознание и броситься песнопения петь какие-то. Даже в этом обществе это разделяло людей. Вопросы, которые не были решены сейчас, на сегодняшний день, отношения между личностью и обществом, они не были решены и тогда на этих собраниях. И это является главной проблемой. Мы должны относиться к этому дискурсу русской религиозной философии как к вымученному, достаточно тяжелой речи почти больного человека, пораженного властью в самое сердце, в мысль, когда философская мысль становится обслуживающей всего лишь какие-то властные интересы, имперские задачи, религиозное сознание и так далее, и так далее, и не имеет шанса вырваться в свободу, в автономию своей жизни. Вот эта перспектива могла объединять эти традиции.

Игорь Михайлович, спасибо. Полный текст можно напечатать в материалах. Виктор Григорьевич Арсланов — извините, мы вас искали — веду-

щий научный сотрудник, заведующий кафедрой философии и культурологии Университета Российской академии образования.

Я хотел бы задаться вопросом. В нынешнем нашем религиозном христианском сознании присутствует ли действительно христианская составляющая? Почему я задаю такой вопрос? Почти у всех звучала, или у очень многих звучала и звучит мысль — катастрофа 17-го года. А давайте зададимся та-

катастрофа 17-го года — привела ли она к понижению нравственного уровня во всем мире или, может быть, нет? Давайте этот вопрос зададим таким людям, как Чаплин, Эйнштейн, допустим, и Томас Манн. И как вы думаете, как бы мы получили у них ответ?

На радио «Эхо Москвы» выступал Клод Лелюш, тот самый, который известный фильм создал «Мужчина и женщина». И он говорил о том — вы не представляете, насколько нам, западной интеллигенции, стало хуже жить после того, как развалился Советский Союз. Это говорил Клод Лелюш, абсолютно аполитичный кинорежиссер. Умный Жак Деррида, приехав в Москву, пытался нам, на мой взгляд, объяснить простую христианскую ис-

тину — не всем повезет потерпеть великую неудачу. Есть такие неудачи, даже катастрофы, которые подымают мир. Напомню, что Христос на земле испытал позорное поражение по формулировке религиозных философов, таких как Себастьян Франк и многие другие.

Наконец, о русской философии, о российской философии. Была интересная встреча западной философии, вершины ее в лице Георга Лукача, который, приехав в 30-м году в Советский Союз, был поражен тем, что первый человек, которого он встретил, он с этим человеком может говорить абсолютно на равных. Больше того, Лукач приехал в Советский Союз в состоянии, по его собственным словам, творческого кризиса и тупика. Он здесь вышел из этого тупика и его продукция 40-50-х годов познакомила западный мир с нашей мыслью. И эта мысль вызвала колоссальный энтузиазм во всем мире. Мы этого знать не хотим. Спасибо за внимание.

Спасибо большое, Виктор Григорьевич. Следующее слово я предоставляю старшему научному сотруднику Института философии Альберту Васильевичу Соболеву. Нету его? Тогда профессору Российского университета дружбы народов, доктору философских наук Василию Викторовичу Ван-чугову.

Добрый день, коллеги! Чаадаев в письме к Шеллингу, описывая философскую ситуацию в

России, употребил такой термин, как ретроспективная утопия. То есть перенос в прошлое представлений о красоте, об истине и о добре. И благодаря вот этому переносу происходит невольная интерпретация, граничащая с фальсификацией.

то, что нам хочется видеть, облагораживая прошлое, выпячиваем на первый план те моменты, которые нам приятны, удобны и хотелось бы видеть в будущем, отодвигая на задний план то, что не подходит нашей концепции. И нам, конечно же, следует остерегаться и в настоящем подобных ретроспективных утопий. И издание про-

токолов должно нам напомнить и помочь в избавлении от этих ретроспективных утопий. Мы должны понимать, что... я не могу не использовать понятие, образ, точнее, Серебряного века, я понимаю, что он неприменим к философии, и если и применим, то как некая метафора. Ну, как вы знаете, в философии часто метафоры используются как некие формулы. Так вот, если мы будем только с благоговением относиться к прошлому, к проектам прошлого, то от золотого ли, серебряного ли века мы пойдем с неизбежностью к веку бронзовому, а то и железному. Нам, конечно же, не хотелось бы этого допускать. И наша задача, все-таки, от Серебряного века двигаться к Золотому. Но это движение воз-

можно не за счет паразитирования на прошлом, не на превозношении прошлого, а на конструктивной работе с этим прошлым. Тот же опыт всевозможных религиозных собраний, кружков, объединений, братств следует и нужно воспринимать как и некие провалы. Мы должны понимать, что многое из того, что было сказано на заседаниях всевозможных религиозно-философских обществ, это были просто красивые фразы, не имеющие отношения к действительности. Они были красивы, замечательны, запротоколированы, но не оказали влияния ни творческого, ни организационного. У всех этих всевозможных религиозно-философских образований не было точки приложения. Это были дискуссии внутри, прежде всего, для себя. И современным философским обществам, каковым, например, является московско-петербургская попытка создания такого философского общества, следует, конечно же, учесть ошибки прошлого. Мы должны понимать, что нам необходимо не просто модифицировать, трансформировать концепции, схемы понятия, а искать точки приложения, искать некую социальную силу, которая может реализовать, воплотить те или иные схемы, которые порождаются внутри открытых и закрытых, полузакрытых философских образований. Таким образом, повторяя слова одного литературоведа, которого упрекнули в нигилистическом отношении к поэзии прошлого, к Золотому веку русской литературы, он сказал — мы не развенчиваем русскую поэзию, мы ее развинчиваем. Таким образом, и наша задача — не развенчивать русскую философию, или историю русской философии, но развинчивать, выяснять ее механизм. И не ездить в современности в пост-постмодерне на ретромобилях

под видом тех или иных философских схем и концепций, а создавать все-таки новое. Поэтому не за нигилистическое отношение, а за реконструктивное отношение, творчески-позитивное отношение, я думаю, в этом деле нам помогут и изданные протоколы, и будущие издательские проекты различных организаций, и наша деятельность и, надеюсь, что Московско-Петербургское философское общество именно избежит ошибок прошлых философских образований и поможет новому, нарождающемуся философскому сообществу найти и точки приложения в социуме, и раскрыть некие горизонты для широких масс, о которых мы также не должны забывать. Спасибо за внимание.

Спасибо, Василий Викторович. Слово профессору Санкт-Петербургского Российского педагогического университета имени Герцена, академику Российской академии образования Александру Аркадьевичу Королькову.

Наше заседание чрезмерно долгое, мы не студенты, чтобы выдерживать три часа непрерывного слушания. Но тем не менее несколько слов я все-таки попытаюсь сказать, надеясь еще на то, что внимать тому, что я буду говорить, могут.

Вот Татьяна Михайловна Горяева напомнила нам о том, что ровно сто лет тому назад был юбилей, как и сегодня, как в этом году, юбилей Гоголя. И ведь тогда совсем по-другому встретили этот юби-

лей. Я совсем недавно выступал в Пушкинском доме в Институте русской литературы и с удивлением обнаружил, что они в этом исследовательском центре русской литературы не удосужились провести юбилейную конференцию, посвященную Гоголю. Я не знаю в Петербурге философских заседаний, посвященных Гоголю. Я знаю, что были замечательные конференции в Париже, были конференции в Италии, там, где Гоголь оставил свой след тоже. Вот это удивительно. И поэтому я думаю о том, какой мостик мы можем перебросить от тех собраний философских, которые изданы, к тем собраниям, которые сегодня мы представляем собой. Перед нами вот этот портретный замечательный ряд. Что бы мы ни говорили, чувствовали они жизнь, не чувствовали, но эти философы, эти мыслители нам интересны. Мы, читая их, познаем и ту жизнь, и нашу сегодняшнюю русскую жизнь.

У меня возникает вопрос — все-таки возможен ли сегодня русский философ в том качестве, в каком он предстал на рубеже XIX-XX веков? Я многие годы слежу, например, за творчеством Валерия Подороги. Я много лет слежу за творчеством Вадима Межуева, с интересом их читаю. Но я задаю простой вопрос — скажут ли эти замечательные философы, что они русские философы и что они наследники какой-то традиции в русской фи-

лософии? Для меня лично большие сомнения в этом. То есть при том, что здесь какое-то обнаруживается стремление к общечеловеческим ценностям, к постижению западной философии — все это нужно. Но мы как будто бы забываем элементарную истину о том, что мир, культура живет разнообразием. Вот эта формула Гегеля — единство разнообразия — это формула Константина Леонтьева о том, что культура тоже живет разнообразием, и только национальное лицо делает культуру подлинной культурой, и мы интересны другим культурам только тем, что мы тоже неповторимы. Я думаю, что философия всякая была национальна в той или иной мере. Все-таки немецкого философа мы не перепутаем с греческим философом. И отпечаток протестантизма, отпечаток критицизма, который есть и у Гегеля, и у Канта, и у Шеллинга, — это ведь определенная культура. И поэтому, наверное, все-таки если мы, как Хору-жий писал после перерыва эту работу, если мы после перерыва все-таки сумеем эту органическую нить найти и сумеем сказать снова, что мы интересны миру своей философией, я думаю, что в этом обнаружится преемственность с тем, что мы сегодня обсуждаем в форме тех замечательных трех книг, с которыми мы теперь все, читатели, имеем возможность познакомиться. Спасибо.

Спасибо большое, Александр Аркадьевич. Слово для маленькой ремарки просит докладчик — Александр Александрович Ермичев.

Достаточно будет двух минут! Все дело в том, что относительно петербургского религиозно-философского общества в выступлениях большинства выходивших к этой трибуне, существует какое-то странное недоразумение. Дело в том, что Санкт-Петербургское религиозно-философское общество — это общество, руководимое Дмитрием Сергеевичем Мережковским и его компанией, и это проповедники неохристианства, которое должно сменить собой христианство. Далее — это оголтелое поношение исторической русской церкви, это создание новой церкви, и этой церковью является левая интеллигенция, революционная общественность, это сакрализация революционного движения в России. Общество только и делало, что в течение десяти лет долбило в одну точку — долой самодержавие, долой русскую Церковь. И на это заседание приходили сотни людей. И по списку было там более тысячи людей, около двух тысяч человек. И вот каждый месяц в зале Географического общества звучало — да здравствует русская интеллигенция, да здравствует русская революция. Ждать от них причин анализа 1917 года — это все равно, что ждать... я не знаю, чего еще ждать! Всё, спасибо.

Спасибо, Александр Александрович. И хочется вспомнить в связи с этим слова Вячеслава Иванова, который в 18-м году напишет — да, сей костер мы поджигали и сердце правду говорит. То есть они вполне понимали, что они делали. Слово для небольшого выступления имеет заведующий кафедрой русской философии философского факультета МГУ профессор Маслин Михаил Александрович.

Я должен погрузить вас в конкретную историческую действительность. Разговоры вокруг русской философии, что такое русская религиозная философия — они реальны и действительно, только когда мы имеем дело с реальными историческими фактами. Реальные исторические факты таковы, что вот сегодня прозвучало,

Московское психологическое общество при Императорском Московском университете было как бы подготовкой РФО, религиозно-философского общества Петербурга. Решительно не соглашусь! Ничего общего они не имеют! Что такое Московское психологическое общество? Это вершина многообразной русской философии, основано Лопатиным Львом Михайловичем, позитивистом. Собственно, плюра-

лизм безграничный — там и позитивисты, там и спиритуалисты, там и религиозные мыслители, и так далее. А закончил Лопатин, просуществовав с 1885 по 1922 год, и выпускал он лучший русский, российский философский журнал «Вопросы философии и психологии», от которого сейчас осталась одна половина по понятным причинам. Это был самый тиражный философский журнал в Европе, между прочим! И всё Московское психологическое общество — это журнал. Никаких протоколов не нужно, а эти залы питерские. Посмотрите, 15 я посчитал. Из 15 первых величин русской философии два с половиной петербуржца только. Два с половиной! Ну кто? Карсавин, Лосский и половинка Соловьева, поскольку он преподавал в Петербурге.

Ну, Франк еще. Хотя и киевляне есть, и даже один тифлисец есть, и так далее. Нужно говорить о русской философии в многообразии. Конечно, это последний извод русской религиозной философии, это уже не концептуальная, не религиозная метафизика, это крик я не знаю о чем. В том числе и о возможном спасении неизвестно откуда. Вот один пример. Апрельское заседание, это еще опубликовал Александр Александрович Ермичев в своей книге, апрельское заседание по поводу «Вех». Зала заполнена, сидит Петр Бернгардович Струве на одном стуле с архиепископом Антонием в президиуме, потому что больше сесть некуда, в чем некото-

рые усмотрели определенную символику — сидят на одном стуле, выступает Мережковский, который на самом деле глубоко был уязвлен, что он не участник сборника «Вехи». Как бы он хотел быть в сборнике и однажды проснуться таким же знаменитым, как, скажем, Гершензон или другие. Так вот, Мережковский заканчивает свое выступление — да здравствует русская интеллигенция, да здравствует революция. Вот какие там были мотивы на этом. Так что отождествлять русскую религиозную философию с петербургским религиозно-философским обществом нисколько нельзя! Вот и всё.

Спасибо большое, Михаил Александрович. Чтобы не было ощущения, что мы начали за здравие, а кончили за упокой, мы, действительно, сегодня собрались для того, чтобы вручить всем присутствующим в подарок протоколы Санкт-Петербургского РФО, но разговор наш и не замышлялся как разговор, специально посвященный санкт-петербургскому обществу с его необычными и иногда очень экзотическими тенденциями — и теософскими, и разного другого свойства. А разговор мы замышляли как разговор о философии в современной России и какое место в этой философии имеет традиция, наше отношение к прошлому, к тому, что было сто лет назад. И на мой взгляд, этот разговор состоялся и был интересен.

Наше время подходит к концу. Поэтому для заключительного слова я хотел бы предоставить слово члену управляющего совета нашего Клуба, старшему вице-президенту Сберегательного банка России, кандидату экономических наук Александру Владимировичу Захарову.

Уважаемые участники нашего интеллектуального собрания!

Прошу обратить внимание, что сейчас я держу в своих руках миниатюрный японский колокол с молоточком. Это не случайно. Эта изящная вещица была когда-то привезена в Москву из Киото, древней столицы Японии.

и негромким звуком. И мне хотелось бы завершить второе заседание Московско-Петербургского философского клуба на спокойной и гармоничной ноте, слегка ударив по этому мини-колоколу. Но перед тем как это сделать, прошу позволить сказать мне несколько заключительных слов.

Что обычно ждут от последнего выступающего? Краткости, конечно. Я бы к этому добавил: и еще немного иронии. Ибо, как учил отец иронии — Сократ, она, может быть, является первым шагом к познанию. В этой связи вспоминается декартовское наблюдение: «трудно вообразить что-либо странное и невероятное, что не было бы сказано кем-либо из философов».

Итак, подходит к завершению интереснейший разговор о Серебряном веке русской философии. Думается, что здесь все замечательно: и выбранная тема, и то, что разговор состоялся в таком прекрасном зале Дома Пашкова, достойном, чтобы в нем парили высокие идеи наряду с платоновскими эй-

досами. Настроение у всех участников дискуссии хорошее. Как мне кажется, это связано еще и с тем обстоятельством, что по итогам состоявшегося обсуждения можно вполне определенно сказать: кан-товское утверждение о том, что «всеобщий признак истины не может быть дан», — осталось непоколебимым.

Состоявшиеся философские беседы к тому же были подкреплены весьма важным действом: презентацией наконец-то изданных материалов заседаний Петербургского религиозно-философского общества, созданного в начале XX века. Вне всякого сомнения дискуссии, происходившие в рамках этого Общества, определенным образом отражали интеллектуальные устремления своего времени. Именно в эти годы Н.А. Бердяев написал: «В эпоху кризиса интеллигенции и сознания своих ошибок, в эпоху переоценки старых идеологий необходимо остановиться и на нашем отношении к философии». Это важно по его мнению еще и потому, что «философия есть школа любви к истине прежде всего к истине». В то же время, как считает Н.А. Бердяев, «психологические особенности русской интеллигенции привели к тому, что она просмотрела русскую философию, равно как и философское содержание великой русской литературы».

В этой связи невольно возникает вопрос «не просмотрела» и «не просматривает» ли современная российская интеллектуальная элита в начале третьего тысячелетия что-то очень важное для всех нас. Ведь мы, как и современники Н.А. Бердяева, также живем в эпоху кризиса: кризиса финансово-экономического, кризиса духовно-интеллектуального.

Наверное, символично, что публикация сборника материалов Петербургского религиозно-фи-

лософского общества начала прошлого века происходит по инициативе и при поддержке философского клуба, созданного в прошлом году, т.е. практически век спустя после того, как это Общество было основано. Может быть, вспоминая слова принца датского Гамлета о том, что «порвалась дней связующая нить», мы можем по-современному закончить его мысль следующим образом: и наш Клуб призван ее восстановить. Зададимся при этом вопросом: а так ли уже необходимо нам обращаться к наследию отечественной философской мысли, вопрошая как шекспировский герой: «Что ему Гекуба, что он Гекубе, чтоб о ней рыдать?» Так ли уже актуально сегодня звучат темы религиозно-философских дискуссий столетней давности?

— «Опыт философского оправдания христианства».

А как вам нравится такая тема: «Идея бессмертия души как проблема теории знания». С докладом по этому дух захватывающему вопросу выступил Н.О. Лосский на заседании петербургского Общества 23 марта 1910 года. Наш известный философ в этой связи продемонстрировал, что можно рассуждать с гносеологической точки зрения даже о бессмертии души. По его убеждению вечное бытие может быть предметом наблюдения, так как должны быть люди, способные к наблюде-

нию вечности. Н.О. Лосский полагает, что «бессмертие души знает тот, кто наблюдает в своей душевной жизни начало, стоящее вне течения событий душевной жизни, но в то же время сопринадлежное с ними так, что без него эти события не могут существовать». Что можно в этой связи сказать: способны ли мы сегодня (или некоторые из нас) к наблюдению вечности? Нужно ли вообще стремиться эту самую вечность наблюдать? Кто может ответить на эти или подобного рода вопросы? Единственно, что можно сказать определенно (следуя наставлениям Демокрита): главное бодрствовать умом, ибо сон ума подобен истинной смерти. И как тут не вспомнить замечательное гамлетовское утверждение:

«Тот, кто нас создал с мыслью столь обширной, Глядящей и вперед и вспять, вложил в нас Не для того богоподобный разум, чтоб праздно плесневел он».

Мне кажется, что наш клуб мог бы рассматривать такое назидание многоуважаемого принца датского как руководство к действию. Кстати о действии.

Первое. Сегодня состоялась презентация замечательного трехтомника. И нам хотелось бы, чтобы он был преподнесен в дар (как это уже было сделано) не только Российской государственной библиотеке, не только библиотеке Дома А.Ф. Лосева, но и многим другим, в первую очередь, региональным библиотекам. Поэтому есть твердое намерение осуществить соответствующую рассылку изданных книг. Такое действо может стать первым реальным вкладом нашего философского клуба в распространение философских знаний в России.

Второе. По-видимому, было бы полезным продолжить нашу издательскую программу. В этой связи вот какое есть предложение: перевести и издать впервые в России труд известного немецкого философа и культуролога Георга Зиммеля «Философия денег». Эта работа была написана и издана на стыке веков (XVIII и XIX) в 1900 году. Почему предлагается выбрать для издания именно это произведение? Вполне очевидно, что деятельность нашего клуба будет успешной и полезной в том случае, если в ней будет ощущаться ритм современной жизни, ее проблематика. Возьмем, к примеру, волнующий сегодня всех (в том числе и просвещенные умы) глобальный финансово-экономический кризис, аналогов которому по глубине и сложности, вполне возможно, еще не было. Причины кризиса самым тщательным образом анализируются, можно сказать, лучшими умами нашей планеты. Однако не вызывает сомнений, что до окончательных выводов еще далеко. В этой связи такая тема, как философия денег, является сегодня вполне актуальной. Более того, в ней есть что-то интригующее и парадоксальное. С одной стороны, кто не знает, что такое деньги, какие функции они выполняют и (как кажется) в чем состоит их сущность. С другой стороны, о деньгах можно сказать так, как когда-то Блаженный Августин говорил о времени: «что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю». В своем объемном (восьмисот-страничном труде) Зиммель говорит о том, насколько эффективным изобретением оказались деньги. В них, по его мнению, материализуется вечная мечта человека с помощью символа, талисмана обладать властью над миром и собственной судьбой. Поэтому из многих стихий и сил Зиммель выделяет в

качестве особо значимых деньги и интеллект. Эти стихии: объективны и субъективны, конструктивны и деструктивны, содержательны и формальны в одно и то же время. Деньги и интеллект, как главные стихии цивилизации, обуславливают мощь, сложность современной жизни, ее возрастающую системность и вместе с тем хаотичность. При этом деньги, с одной стороны, — это «вечный двигатель» социальной машины, позволяющий разворачивать ее в разных направлениях.

С другой стороны, деньги — это независимая от воли и разума стихия, которая может всерьез «разбушеваться», и тогда банки, президенты и государства утрачивают над ней контроль. Спустя более ста лет после выхода «Философии денег» известный немецкий экономист Хорст Зиберт пишет: «Деньги — это то, что признается деньгами» (они являются средствами счета, платежа и сохранения ценности»). При этом, по мнению автора экономического бестселлера «Эффект кобры» (изданного в 2003 году) «деньги есть нечто особенное», «во всех культурах они играют решающую роль».

В этой связи возникает много вопросов, ответы на которые еще предстоит найти. Один из них можно было бы сформулировать следующим образом: что может в будущем стать альтернативой денежному фетишизму, раз социализм такой альтернативой не стал? Может быть, это будет некая новая подлинная духовность, может быть, что-то еще. А может быть, такой альтернативы и вовсе не удается найти.

Третье. Есть еще одна задумка: подготовить первый пилотный номер популярного философского журнала для молодежи. Вспомним, что было время, когда в России именно молодые люди были носителями и активными распространителя-

ми философских идей и знаний. Например, первый философский кружок в нашем отечестве, названый «Общество любомудров», организовали в 1823 году юноши (получившие в истории название «архивных»), в возрасте не старше 20 лет. (В.Ф. Одоевскому было 20 лет, Д.В. Веневитинову — 18 лет, И.В. Киреевскому — 17 лет.) Может быть, настало время вернуться к прежним традициям, чтобы философия незаметно для нашего глаза не исчезала из нашей духовно-интеллектуальной, да и просто общественной жизни. И тогда бы, например, у наиболее пытливых молодых людей начинали загораться глаза при разговорах о «высоком». И может быть интересный, содержательный, если угодно интеллектуально «вкусный» молодежный журнал мог бы поставить перед собой непростую задачу: интеллектуально «зажигать» наше подрастающее поколение. По крайней мере, почему бы не попробовать, сознавая при этом, что подобного рода проекты являются архисложными. Пока предлагается лишь сделать первый шаг в этом направлении — издать пилотный номер журнала, который можно было бы назвать, например, «Сократ». О последующих же шагах подумаем в дальнейшем.

И последнее. Давным-давно Сенека подметил, что философы не всегда поступают так, как говорят, но все-таки «они приносят немалую пользу своими рассуждениями, намечающими нравственные идеалы». Сократ завещал всем мыслящим и чувствующим в подлунном мире нести в себе твердую веру в существование Истины и высших ценностей жизни, «которые познаются через приобщение к благу и красоте трудным путем внутреннего самосовершенствования». Думается, что погружение в мир идей отечественной философии

Серебряного века может стать одной из троп, ведущих к постижению вечно недосягаемой Истины. И быть может, в соответствии с платоновскими идеалами мы сможем «за внешней однообразностью жизни ощутить некую красоту, поверить в нее и вечно стремиться к этой прекрасной недосягаемости». Спасибо за внимание.

Доклады, не прозвучавшие на заседании клуба

профессор кафедры философской антропологии Санкт-Петербургского госуниверситета, руководитель Центра современной философии и культуры (Центр «СОФИК»)

Полюсы состоявшейся дискуссии, наиболее четко проявленные в докладах А.А. Ермичева и В.А. По-дороги, а также в выступлениях А.А. Королькова и В.М. Межуева, определяют достаточно известное, но давно и хорошо забытое.

Для иллюстрации предмета разговора я бы применил «формулу зеркала». У англичан есть поговорка (о ней в одной из своих давних статей напомнил В.Л. Рабинович): если ты смотришься в зеркало и не видишь своего изображения, значит, ты умер. А у Ж. Лакана формула «стадии зеркала», как мы помним, означает этап становления ребенка между 6 и 18 месяцами жизни. Младенец, не способный к координации движений, предвосхищает в своем воображении целостное ощущение своей телесности. «Стадия зеркала» — это набросок будущего человеческого Я.

Так вот, в тот момент, когда мы смотримся в зеркало русской религиозной философии и не видим в нем своего отражения, мы перестаем быть русскими философами по определению. И тогда нужно честно заявить, что традиции русской философии — для нас — никакого отношения к истинной философии не имеют и что мы ученики западной мысли, говорим на ее языке. И не только с «греческим акцентом», но и со всеми европейскими акцентами, вместе взятыми. Но тогда не понятно, зачем вообще принимать участие в обсуждениях проблем русской философии. Это то же самое, что входить в дискуссию с образованным богословом, априори считая Библию красивой сказкой, а святоотеческое наследие полной чепухой.

А со «стадией зеркала» еще интересней. Мы взрослеем, смотримся в зеркало философии, культуры, религии, собственного Я и, наконец, начинаем в нем себя узнавать. Или не узнавать. Ведь потом может прийти и прозрение: тот, в зеркале, — совсем не я. И начинаются «вариации самопознания»: либо зеркало кривое, либо я сегодня не в форме, либо отражается в зеркале не мое Я, а его тень...

Я хочу сказать, что не может быть продолжения национальной традиции без оснований, заложенных в ней самой. И эти основания должны проявлять не искаженный лик бытия и не тень его, а хотя бы надежду на истину.

Русская религиозная философия оказалась сегодня в уникальной ситуации. С одной стороны, ее наследие общедоступно и обсуждаемо. С другой стороны, значительная часть философского сообщества с недоверием относится к возрождению интереса к отечественному богословскому наследию, видя в этих процессах опасность не только клерикализации общества, но и утери философ-

ской свободы. И этот стереотип — вольно или невольно — переносится на русскую религиозную философию.

Отметим, что отношение к церковному православию в русской философской среде всегда было сложным, о чем свидетельствуют первоклассные работы первой половины XX в. (включая сборник «Вехи», столетие которого в этом году отмечается). Современные дискуссии не менее остры, хотя и менее актуальны. В частности, проблема «интеллигенция и церковь» стоит сегодня не менее серьезно, чем 100 лет назад. Обретение в лице православия не союзника в борьбе с догматической философией советского периода, а очередного непримиримого противника (а это весьма распространенная сегодня позиция) ставит философскую мысль перед дилеммой. Она заключается в следующем: либо опираться (как всегда, с запаздыванием на 15-20 лет) на достижения западноевропейской философии и тем самым окончательно исчерпать свое содержание, либо искать какие-то иные формы наследования на отечественной почве. При решении этой дилеммы иногда доходит до того, что само понятие «русская религиозная философия» отрицается, и из творчества таких мыслителей, как Ф.М. Достоевский, В.В. Розанов, Л.И. Шестов, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, И.А. Ильин, выводят континент либо безрелигиозной, либо языческой и гностической философии.

Если серьезно задумываться о смысле понятия «религиозная философия в России», то можно констатировать следующее. Православная культура в целом является одной из основ русской философии. В этом смысле большинство выдающихся русских религиозных мыслителей, несмотря на все их разногласия, стоят на единой точке зрения.

Некритический поиск новых самостоятельных начал приводит к философскому регионализму, когда оригинальность философского пути просто декларируется, но истинное его содержание опустошается.

Вместе с тем нельзя не обратить внимания на следующее. Наряду с великолепными исследованиями западной философской мысли в России сегодня растет число дилетантских (как правило, диалектико-материалистических по содержанию) работ, автор каждой из которых «открывает» новое философское направление. Не меньше работ и религиозно-мистического характера, по качеству мало отличающихся от первых. Это один из индикаторов того, что нетолерантное отношение к классической русской религиозной традиции ставит отечественную философию в безвыходное положение, даже если она сама этого не осознает.

Для крупнейших русских мыслителей — при всем их внимании к антитетике отечественного самосознания — очевидной являлась мысль о создании таких обобщенных концепций, в которых трагический бинаризм, свойственный отечественному самосознанию, не играл бы довлеющей роли. Одной из форм этого бинаризма является антиномически заостренное противопоставление теологической и философской метафизики. Несмотря на нерациональный характер православной этики, основная ее идея удивительно проста и логична: не может быть подлинной нравственности без исходных Абсолютных координат. Однако не только православная идея, взятая в «чистом виде», является показателем возможности синтеза на русской почве. Русскими философами постоянно повторяется мысль о том, что допустимо сущно-

стное дополнение «неизбежного антиномизма всякого отвлеченного мышления». Степень прочувствования русской философией глубинных, универсально-творческих основ синтеза поистине удивительна. Последний, как правило, понимается в катафатическом, положительном, смысле, когда непостижимость религиозных догматов трактуется не как предпосылка их «рационального» обсуждения, «расчленения» на составляющие элементы, но как синтез уже осуществленный, актуальный.

Выдающийся русский богослов и религиозный философ В.И. Несмелов является автором учения, которое представляет первый в России систематический опыт философского обоснования православной антропологии. Он был представителем того идеалистического движения в России, которое сводило проблематику философии, в основном, к учению о человеке. Поэтому имя Несмелова вполне можно поставить в один ряд с мыслителями философско-религиозного направления, среди которых выделяются имена Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка...

Но есть и принципиальное отличие. Большинство авторов сборника «Проблемы идеализма» (в сегодняшней дискуссии о нем практически не упоминали), а в дальнейшем и «Вех» прошли осознанный путь от марксизма к религиозной философии. Несмелов же всегда был религиозным философом и богословом, для которого метания русской «философской аристократии», усилия «нового религиозного сознания» имели мало значения. Я думаю, не случайно идеи Несмелова остаются малоизвестными. До недавнего времени практически не было ни одного обстоятельного исследования, посвященного его жизни и творче-

ству. Этот вакуум, к счастью, сегодня понемногу преодолевается¹.

Несколько слов о «Проблемах идеализма», поскольку именно этот сборник, изданный в самом начале XX века, по моему мнению, имеет решающее значение для оценки и «Вех», и «Протоколов заседаний Религиозно-философского общества в Санкт-Петербурге (Петрограде)», которые сегодня обсуждаются. Идейный замысел «Проблем идеализма» отчетливо артикулирован в известной статье М.А. Колерова, включенной в недавнее переиздание сборника. «...В истории русской мысли, — пишет автор, — следы того, что хотели и делали «Проблемы идеализма», затмлены антиинтеллигентской сенсацией, которую произвели «Вехи» (1909), генетически наследующие «Проблемам идеализма». В еще большей степени эти следы истреблены телеологической схемотворческой чисткой, которой подверглась история русской мысли начала 1900-х годов, так и со стороны отодвинутой в эмиграцию и исторические катакомбы русской независимой философии. <...>. Происшедшее в русской мысли после и из-за «Проблем идеализма», действительно, во многом закрывает от нас картину тех обстоятельств, в которых он родился» ². Так сложилось, что православие, рассмотренное со всех возможных позиций (мистика, аскетика, метафизика, апофатика, антиномиче-

¹ Наиболее интересными публикациями по этой теме являются работы прот. Игоря Цветкова — комментатора и знатока творчества В.И. Несмелова. Публикации автора см. на официальном сайте Казанской епархии РПЦ (http://www.kazan.eparhia.ru/), а также в альманахе Казанской духовной семинарии «Православный собеседник».

ское сознание и т.д.), — все это было пройдено и все это не удовлетворяло. Отсюда — поиски «нового религиозного сознания», ведущие к философско-религиозному сектантству — от «атеистического христианства» до поиска веры вне любой конфессии. Ничего нового сегодня, «на наших глазах», не происходит, и это, возможно, тот вакуум, который незаметно накрывает русское сознание, русскую культуру. Стремление к «новой чистоте» веры неизбежно стало символом провала, в который скатились сколь-нибудь отчетливые представления о происходящем.

Но вернемся к Несмелову. В решении «загадки о человеке» он значительное внимание уделяет современным ему проблемам философии и психологии, продолжая, с одной стороны, традиции экзистенциального дискурса в России (Н.А. Бердяев — С.Л. Франк), а с другой — ту линию западноевропейского мышления, которая приводит к философскому переосмыслению основных идей психоанализа и экзистенциальной психологии (Эд. Гартман — Л. Бинсвангер). Я думаю, что это честная позиция, — опора как на западную, так и на отечественную традиции. Которую, впрочем, развивали крупнейшие русские религиозные философы. Сегодня, к сожалению, мы находимся не только на «стадии зеркала», но и в «вакууме разрыва».

Одним из самых острых в современной полемике, как и столетие назад, является вопрос о соотношении богословия, церкви и веры. Реальная деятельность православной и других христианских церквей часто сопряжена с проповедью, малопонятной атеистическому веку, и это нужно признать. Проблема ясного определения того пространства, в котором церковь может убедительно

говорить о приоритете религиозных ценностей, стоит весьма остро. В этой ситуации преобладающим становится мнение, ярко выраженное в позиции современного философствующего разума. Признание Бога как Творца и Трансцендентной сущности, а также несовершенств современного мира сочетается с отрицанием церкви и церковной жизни в качестве необходимых элементов нравственного возрождения. То есть воспроизводится та двойственная модель отношения к жизни, о которой писал П.А. Флоренский. «Человек, — утверждал он, — не признаваясь даже самому себе в своем отдалении от Бога и формально даже защищая религию, старается фактически шаг за шагом отвоевать у религии области своей автономии и, следовательно, вычеркивает соответственные стороны из религии как якобы несущественные и попавшие туда исторически и случайно. Одна за другой выпадают из религии различные стороны человеческой деятельности, пока, наконец, не доходит дело до основных истин религиозной онтологии, на которых держится христианская нравственность. Когда падает в сознании и эта основа, — продолжает Флоренский, — а религия приравнивается к нравственности, самая нравственность перестает быть живым и жизненным вдохновением добра и становится внешними правилами поведения, лишенными связи и потому случайными. Это не нравственное самоопределение, а фарисейская мораль»³.

С.Л. Франк в свое время ввел оригинальное различение между верующим и неверующим разу-

³ Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. 1977. Сб. XVII. С. 134.

мом. Несмотря на то что вера или неверие принадлежат к личным мировоззренческим стратегиям личности и в этом смысле не подвергаются сомнению, верующий разум отличается от неверующего, по мысли Франка, так, как человек без музыкального слуха отличается от человека, одаренного по-следним⁴. Можно прекрасно прожить в ситуации, когда тебе «медведь на ухо наступил» или же когда твое отношение к религии сводится к потреблению худших образцов атеизма. Но дело заключается опять же в экзистенции, в данном случае — в том «интонировании» разума, которое позволяет человеку извлекать подлинные ноты из общей гармонии бытия, а следовательно, не отвергать с порога то, что кажется тебе неясным или ненужным. Эта простая истина оказывается сегодня для многих самой сложной.

Для диалога религиозной и философской метафизики сегодня чрезвычайно важным оказывается вопрос о гуманитарной толерантности. А это означает умение слушать оппонента, не изымая из практики интеллектуального общения «чуждые» культурные парадигмы, умение ответить на критику и принять критику своей точки зрения как необходимую и продуктивную.

Как писал по сходному поводу М. Фуко, « есть всегда нечто смехотворное в философском дискурсе, который хочет извне диктовать закон другим, указывает им, где лежит их истина и как ее найти, или же когда он берется вести расследование по их делу в наивно-позитивном духе; его право, напротив, в том, чтобы разыскивать то, что в его собственной мысли можно изменить через ра-

⁴ См.: Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 127-128.

боту со знанием, ему чуждым»⁵. Тот же Фуко, размышляя о роли ученого-интеллектуала в перспективе развития социально-гуманитарных наук, говорил следующее: «Роль интеллектуала состоит не в том, чтобы говорить другим, что им делать. По какому праву он стал бы это делать? Вспомните, пожалуйста, о всех пророчествах, обещаниях, предписаниях и программах, которые были сформулированы интеллектуалами за последние два века и последствия которых нам теперь известны. Работа интеллектуала не в том, чтобы формировать политическую волю других, а в том, чтобы с помощью анализа, который он производит в своих областях, заново вопрошать очевидности и постулаты, сотрясать привычки и способы действия и мысли, рассеивать то, что принято в качестве известного, заново переоценивать правила и установления и, исходя из этой ре-проблематизации (где он отправляет свое специфическое ремесло интеллектуала), участвовать в формировании некоторой политической воли (где он выполняет свою роль гражданина) »⁶.

Имманентная полифоничность философского языка, к сожалению, во многом утраченная отечественными философами-интеллектуалами, хорошо иллюстрируется некоторыми особенностями историко-философского процесса, на которые не всегда обращают внимание.

Различение школ и направлений в истории философии является апробированным методологическим приемом. Вместе с тем выработка оригиналь-

⁵ Фуко М. История сексуальности: В 3 т. Т. 1. М., 1997. С. 3.

⁶ Фуко М. Забота об истине. Беседа с Франсуа Эвальдом // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности: Работы разных лет. М., 1996. С. 322-323.

ных исследовательских стратегий все еще остается насущной проблемой. Эта тема специально поднимается в журнале «Логос» под рубрикой «Другая история философии»⁷, в междисциплинарном проекте «Скриптография» журнала «Философские на-уки»⁸, а также в ряде зарубежных изданий последних десятилетий. Представляется, что излом стратегий изучения историко-философского процесса сталкивается с трудностями уже на этапе отнесения философа к той или иной школе. «Имя философа», как родовой элемент его школьной принадлежности, со временем становится почти непреодолимым штампом, что находит отражение как в научной, так и в учебной философской литературе. Каждый специалист, задумывающийся над странностями историко-философского процесса, сталкивается с этой проблемой.

Сложности возникают с самого начала, когда, например, приходится определять место великого Сократа в ряду досократических, сократических и последующих школ античной мысли. Или же выяснить, является ли Платон представителем платонизма или же его творчество выходит за рамки античного трактатного письма, утвердившегося в Ранней и Поздней Академии. Известный концепт Ж. Деррида, переворачивающий значение фигур Сократа и Платона в контексте дилеммы речь/ письмо — достаточно содержательный деконструк-тивистский прием, наводящий на важные эвристические выводы.

Со сходной проблемой сталкивается исследователь, пытающийся разобраться в динамике соот-

⁸ Уваров М.С. Исповедальный ресурс скриптографии // Философские науки. 2008. № 8. С. 59-77.

ношения позднеантичной и раннехристианской мысли. Антиплатонические настроения отцов церкви (например, бл. Августина) не мешают им использовать идеи неоплатонизма при конструировании архитектоники смыслов христианского учения. Сама идея самостоятельного существования христианской философии (а не только христианского богословия) вводит во многие парадоксы такого рода. Один из них — проблема высокой схоластики, во многом ставшей таковой благодаря позднему приходу в европейскую культуру средневековья основных трактатов Аристотеля, что плохо сочетается с негативной оценкой средневековой европейской философии в «Лекциях по истории философии» Гегеля. До сих пор до конца не решенной выглядит и проблема определения границ немецкой классической философии. Поздний Ф. Шеллинг, Л. Фейербах или же ранний К. Маркс явно не подходят для этой роли. Получается, что хронотоп развития немецкой классики не соответствует реальному историческому хронотопу, и границы немецкого идеализма явно размываются — чуть ли не до идей Ф. Ницше.

Позволим себе только одно пояснение, касающееся творчества И. Канта. Понять Канта как «чистого философа», не имеющего никакого отношения к теологической метафизике, — значит, выхолостить его философию, подменить объективный анализ когда-то и кем-то навязанными схемами. По поводу теологии Канта в западной литературе существует целая библиотека источников (а сегодня такая библиотека формируется и по поводу теологии Ж. Деррида). У нас же по-прежнему основные усилия прилагаются к тому, чтобы сделать и из Канта, и из Деррида чуть ли не атеистов, мало что смыслящих в религии не

«в пределах только разума». Это положение дел представляется абсурдным⁹.

Однозначные классификации весьма односторонне отгораживают определенный круг размышлений конкретного философа от другого не менее важного круга его же размышлений. Показательный пример здесь — эволюция европейского позитивизма от Дж.С. Милля до А. Богданова, Л. Витгенштейна и П. Фейерабенда. Границы и смысловые сюжеты в рамках одной, казалось бы, школы на самом деле подвержены столь серьезным инверсиям, что приходится только удивляться. Эта же проблема возникает и при внимательном рассмотрении эволюции марксистской философии. И наконец, существуют имена, которые никак не укладываются в рамки какой-либо определенной школы (Б. Паскаль, М. Хайдеггер, М. Фуко, Ж. Лакан, У. Эко и мн. др.).

Таким образом, «имя философа» и имя школы, к которой он принадлежит, — категории, часто выходящие за рамки традиционно истолкованного историко-философского процесса. Под этим углом зрения и возможна «другая история философии», основанная и на новом диахроническом осмыслении данной проблемы, и на более последовательном, а главное, соответствующем истории вопроса учете влияния на философию теологических идей.

⁹ По этому поводу можно сравнить, например, следующие работы: Вера и знание: Соотношение понятий в классической немецкой философии. СПб., 2008; Тетюев Л.И. О нравственном назначении человека: Этико-теологическая парадигма Канта // Церковь, образование, наука: православная культура — основа духовно-нравственного здоровья общества. Саратов, 2009. С. 108-116; его же: Трансцендентальная философия: Современный проект. Саратов, 2001.

Как писал М.К. Мамардашвили, «. и философия, и религия имеют одну общую точку, только после которой они радикально расходятся. И мое внутреннее ощущение убеждает меня как в наличии этой точки, так и в последующем расхождении. Какова эта общая точка? Для меня лично она состоит в постулате или допущении некоторой другой жизни, чем жизнь текущая, повседневная. То есть, я хочу сказать, что есть некая структура-ция жизненных проявлений, которая осуществляется человеческим существом изнутри его повседневной естественной жизни, и в той мере, в какой осуществляется, она наделена другим порядком»¹⁰. Эта точка зрения нерелигиозного философа и выдающегося мыслителя очень показательна. Дело не в метафизике сущего, не в понимании бытия, а во внутреннем ощущении собственной экзистенции, своего личного отношения к Dasein. То есть речь идет не о метафизических истинах, касающихся трансценденции, а о том отношении к действительности, которое каждый человек — будь он философ или богослов — выражает на соответствующем его миропониманию языке. Собственно, к такому пониманию свободы исследования и призывает истинная философия. Как мудро замечает Э. Жильсон, «в той мере, в какой философ отождествляет себя со стоящей перед ним проблемой, общей, возможно, для миллионов других людей, но очень личностной, уникальной по своему месту в его душе, он ощущает себя одиноким. Он знает, что с этим и умрет, плененный абсолютной непреодолимостью пределов понимания, за которые выйти ему не суждено»¹¹.

¹⁰ Мамардашвили М. К. Философия и религия // Человек. 1997.

по результатам мониторинга публикаций о заседании Московско-Петербургского философского клуба 10 июня 2009 г.

«Протоколы заседаний Религиозно-философского общества в Санкт-Петербурге: История в материалах и документах».

Состоится дискуссия на тему философии Серебряного века, принять участие в которой приглашены известные российские философы и мыслители, представители органов власти и творческой элиты».

Анонс транслировался в эфире по следующему медиа-плану:

Блок

Программа

Вре мя

Кол-во вых.

Пн

Вт

Ср

Чт

Пт

Сб

Вс

Пн

Вт

внутри

Линейный эфир 08:0009:00

8:00

Блок

Программа

Вре

мя

Кол-

во вых.

Пн

Вт

Ср

Чт

Пт

Сб

Вс

Пн

Вт

внутри

Линейный эфир

09:0010:00