- ФОНД РАЗВИТИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
- МЕЖДИСЦИПЛИ- НАРНЫЙ ЦЕНТР ФИЛОСОФИИ ПРАВА
- КОНКУРСЫ
- New!НАШИ АВТОРЫ
- ПУБЛИКАЦИИ МПФК и МЦФП
- БИБЛИОТЕКА
- ЖУРНАЛ «СОКРАТ»
- ВИДЕО
- АРХИВ НОВОСТЕЙ
Кудряшов И.С.
Новосибирский государственный университет, факультет философии, 2-й год аспирантуры
Государство как произведение искусства
(Эссе)
Традиционно в философии вопросы государства рассматривает политическая и социальная философия, а искусство осмысляет эстетика, и прямое соединение этих двух сфер очень часто подразумевает подчинение одной сферы другой. Так, например, современная эстетика часто вынуждена ссылаться на идеологию и политическую конъюнктуру, тем самым выходя за рамки проблемы прекрасного. И напротив, в постмодернистском дискурсе нередко склоны сводить функционирование современного общества к канонам развлекательных жанров (например, Ги Дебор в «Обществе спектакля»). Однако здесь следует вспомнить любопытное совпадение: первые философы – теоретики государства не просто не игнорировали, а были глубоко заинтересованы в осмыслении искусства и его роли в жизни. Фактически, Платон, призывавший изгнать аэдов и лириков из идеального государства, уже признавал существенную и довольно сложную связь между политикой и эстетикой. А его ученик Аристотель видел в катарсическом искусстве значимую для полиса социальную функцию. Более того, следует помнить и то, что сами понятия порядка и организации, на коих зиждется идея государства, были взяты пифагорейцами из практики искусств (преимущественно из музыки). И искусство, и государство в своих предельных рассмотрениях касаются одних и тех же идей: идей, которые, можно сказать без преувеличения, конституируют нашу субъективность. Государство, как и искусство, претендует (хотя и в другой форме), на осуществление таких фундаментальных понятий как свобода и справедливость, и поэтому эстетику можно считать одним из центральных нервов политической теории на протяжении всей ее истории.
Ключевым вопросом для политики и политической философии является вопрос власти. Практическое осуществление власти и его осмысление всегда ставят вопрос о форме: как эта власть существует, как осуществляется, как сохраняется, в то время как излишне метафизические рассуждения об истоках и внутренней природе власти могут оставить чистой теории. Однако эту форму, сам механизм и логику осуществления власти нашему мышлению дает эстетика. Эстетика подробно разработала проблемы произведения и авторства, что дает мышлению о власти необходимые формы, как для самой мысли, так и для продукции и рецепции этой мысли. На это указывал также Рансьер, который в одном из выступлений подчеркнул, что модели эстетической мысли годны для политики поскольку они выступают «в развитом и обнаженном виде», причем обе сферы напрямую касаются разделения чувственного.
Первые теории государства отталкивались в своих построениях от идей блага, гармонии и космической соразмерности, равно как и искусство стремилось к воплощению тех или иных идеалов. В теоретическом плане искусство намного раньше осознало и подвергло деконструкции свои основания, нежели теория государства: в наше время мы уже имеем искусство без идеала, без гармонии, без тоталитарной тяги к порядку. В это же время теории государства до сих пор не преодолели своей ограниченности идеалом и благом. Одну из интересных попыток показать возможность политического устройства без идеала, без навязчивого стремления к его достижению на мой взгляд предложил Янис Ставракакис в своей работе «Лакан и Политическое». В ней он опирается на идеи лакановской этики психоанализа и показывает, что подлинная демократия строится на нехватке, на приятии доли неопределенности и хаоса, а в конечном счете, нуждается в ином понимании государства и его роли. Его идея о необходимости отказаться от любого блага и идеала как ориентиров политической практики мне кажется весьма полезной, т.к. показывает выход из определенного (исторически не раз проявившегося) тупика. Таким тупиком является неизменное обращение стремления к стяжанию блага или утверждению идеала в стремление к господству и насильственному контролю. В целом же я считаю, что нам вообще будет трудно понять специфику современного искусства без обращения к понятию Реального. Современное искусство – это практика произведения искусства как сильной формы, в которой воплощается поиск Реального. Начиная с эпохи модернизма искусство стремилось выделить некий остаток Реального из социальной реальности, продемонстрировать неполноту нашего обыденного видения вещей. И весь ХХ век прошел под знаком именно художественно-политического претворения «страсти к Реальному» – в беспрецедентных экспериментах, революциях и авангардных концепциях. Иными словами, современное искусство научилось не игнорировать проблему Реального (что правда порой вырождается в навязчивое желание Реального, при котором оно всегда ускользает), и было бы хорошо представить себе государство тоже как произведение, воплощающее и учитывающее Реальное.
При этом идея о необходимости рассмотреть эстетическую составляющую как весомую компоненту в понимании сущности государства отнюдь не нова. Фактически, концепция государства Гегеля уже совершает этот ход: в его понятии «государства как обладающей самосознанием нравственной субстанции» очень важно отметить, что «актами» такого самосознания являются именно формальные ритуалы, институты и атрибуты государства. Иными словами, самосознание здесь понимается как рефлексивные акты самоутверждения, которые в государстве почти всегда имеют форму законченных эстетических объектов – от символики страны (гербы, флаги, знаки отличия, денежные знаки и т.д.) до ее публичных ритуалов (парады, присяги, государственные праздники, судебные ритуалы и т.д.). Без уникальной композиции этих эстетических объектов, складывающейся в единое произведение искусства невозможно понять ни государство вообще, ни какое-то в частности. Тот, кто в мысли пропускает эти феномены как сопутствующие или формальные, упускает самую суть: государство – это то, что навязывает себя субъекту, правдоподобно ему самому инсценирует его (субъекта) принадлежность государству в качестве подданного (разве не в этом второе значение слова «субъект»?). Подобный феномен обращения идеологии к человеку в форме эстетических и других явлений Альтюссер назвал интерпелляцией, однако в его анализе нам не хватает заостренности на проблеме государства. В самом деле, является ли государство само по себе «злом», как нередко его выставляют критики. Это вопрос, обсуждавшийся бурно анархистами, социалистами и другими течениями XIX века, и сегодня оказывается актуален.
Зачем нам государство и единственный ли это путь? – вопрошают сегодня многие.
Государство уже давно стало главной мишенью самых разных критиков культуры, общества, политического устройства и т.д. Государство презрительно называют «система», вкладывая в это ценностное утверждение необходимости с «системой» бороться. Однако возникает вполне законный вопрос: а справедливо ли в полной мере такое представление о государстве (не страдает ли оно одиозной однобокостью), и так ли хороши альтернативы (если они вообще предлагаются или существуют)?
Надо сказать, что даже для анархизма вопрос о государстве никогда не был «решенным окончательно», многие мыслители этого течения ратовали за обновление структуры и устройства государства, а не за его отмену. Примечательным образчиком, особенно в эстетическом плане, может служить работа Иван Щеглова «О новом урбанизме. Свод правил» (опубликована в 1963 г.), в которой он предлагает проект переустройства города-государства по экзистенциально-эстетическим принципам. Этот и многие другие примеры в разрезе нашей темы следует понимать не только как подтверждения значимости эстетического аспекта в понимании государства. Другим выводом для нас является представление о том, что сама власть в своем функционировании порождает эстетические феномены, сама ее практика всегда будет стремиться к выражению в сильных формах возвышенного, прекрасного или их противоположностей. Это возможно только потому, что власть глубоко проникает в субъекта и касается самой сердцевины его Реального, и как замечает Лакан в семинаре «Этика психоанализа» идея прекрасного стоит к нему (Реальному) ближе чем идея блага.
Но как бы то ни было в сегодняшних дискуссиях о государстве до сих пор большинством управляет идея блага, стяжание которого ведет одних к утверждению государства, а других к его отрицанию. И именно в наши дни, в том числе в Росси, многие устремляют свои надежды на проекты другого рода объединений: от возврата к традиционным формам до построения новых универсальных и всеобщих. В связи с возвратом к традиции возникают самые разные идеи и течения: новый трайбализм, воскрешение идеологии семьи и рода (особенно у родноверов), различные формы этнического национализма и т.п. Другие же течения напротив подчеркивают свою современность, проповедуя новый номадизм, универсум атомарных индивидов или транснациональные общности. И те, и другие следует подвергнуть критике, прежде чем воспринимать как панацею от проблем, списываемых на факт существования государства.
Прежде, чем обратиться к сути этих проектов, я считаю целесообразным очертить свою позицию. В одном из своих недавних выступлений словенский философ Славой Жижек высказал суждение о том, что сегодня критически настроенные интеллектуалы и «левые» должны парадоксальным образом изменить направление своей критики. По его мнению, им следует выступить на стороне государства (не частного, а самой идеи), тем самым консолидируясь против как различных транснациональных корпораций и финансовых организаций, так и против локальных объединений на основе частных (этнических, религиозных и др.) идеологий. Я полностью согласен с этой идеей, потому как считаю, что государство – сегодня это последний оплот подлинно демократических принципов, светской власти и универсальных гражданских прав. Стратегический поворот на поддержку идеи государства – это необходимый шаг для сохранения политической сферы как таковой, для поддержания хоть какой-то ее автономии. Причем вопрос о государстве мы должны рассматривать в условиях глобализации, при всей ее проблематичности.
О глобализации в наше время говорят и пишут очень много, и обычно не по делу. Дабы избежать пустословия обратимся к корректным формулировкам самих идейных сторонников глобализации. Здесь нельзя не заметить насколько прямолинейно и настойчиво глобализация противопоставляется государству, как например в определении Тома Палмера: «глобализация – это частичная или полная ликвидация установленных государствами ограничений международной торговли и возникновение в результате этого сложной общемировой системы производства и обмена, приобретающей все более интегрированный характер». Таким образом, нам навязывают вывод, что перед каждым сегодня ставится выбор: либо частное государство с его ограничениями, либо международная торговля и взаимодействие? Однако так ли все просто? Сам Палмер говорит, что этот вопрос равносилен вопросам: «можно ли позволить американским фермерам покупать мобильные телефоны у финнов?», «следует ли разрешать швеям из Ганы продавать скроенные ими рубашки и брюки рабочим немецкого автозавода?» и т.п. – и здесь нельзя не заметить некоторую подмену. Глобализация – это вопрос не о конкретном человеке, а о той цене, которую мы все (жители мира) заплатим за ее последствия или за последствия того, что она «не состоится». И, говоря о цене, не будем забывать, что необходимо еще уточнить какова она будет совокупно, и как будет распределена меж людьми (в равномерное распределение я просто не поверю). Переход к насущным реалиям конкретных индивидов звучит как «правда жизни», а не некие отвлеченные величины. Однако ссылки на частности в теоретическом рассуждении то же, что переход на личности в споре или апелляция к эмоциям. А глобализация – это в первую очередь некое теоретическое построение (выявляющее общие связи и закономерности), в реальности нет никакой глобализации – только миллионы различных процессов и событий. Поэтому, говоря о цене вопроса, можно сказать, что в каком-то смысле это вопрос выбора: нельзя ничего достигнуть, не отказавшись от чего-либо в той же или другой сфере. И нужно терпимее относиться к ограничениям, связанным не только с экономической политикой государства, но и с традициями, культурой и пр. Слепо поставить торговлю выше частных ограничений государств мне просто не позволяют очевидные контрпримеры: торговля оружием, наркотиками, рабами, детьми, органами, государственными и частными секретами и т.д. Поэтому, следуя логике Гегеля, мы стоим перед выбором: Закон и права (в их частной, всегда конкретной форме) или его бессилие (подчинение другому принципу свыше – Мировая торговля). Иными словами, абстрактные Закон и Право чтобы стать действительными должны воплотиться в конкретной стране с ее культурой, обычаями и т.п., поэтому у Всеобщих прав нет действительности (за таковые выдаются вполне конкретные правовые нормы стран Запада). И, конечно, каждое такое воплощение неидеально, но значит, ли это, что мы должны отказаться от них? Я считаю, что невозможно воплотить какую-либо абстрактную идею без опосредования особенным. Поэтому Жижек вполне справедливо определяет, что для Гегеля «единственным способом для действительного участия индивида во всеобщем человечестве служит полная идентификация с особенным национальным государством – я являюсь «человеком» только как немец, англичанин...». Тоже самое и с Законом – либо он есть и конкретный (со всеми его недостатками), либо его нет – он всего лишь декларация «благих пожеланий» (которую можно использовать в своих интересах, в т.ч. геополитических).
Таким образом, не следует видеть в государстве тормоз мирового развития, но напротив, нужно серьезно задуматься: существуют ли альтернативные сценарии глобализации, без ненужного противопоставления государству? Здесь мы оставим вопрос глобализации и непосредственно перейдем к тем альтернативам государству, которые муссируются в наши дни.
Если попытаться вывести результирующую противопоставления государства как частным и натуральным общностям, так и глобальным, транснациональным и квази-натуральным общностям, то она будет следующая. Привлекательность идеи государства заключается в ее открытости, государство как общность – это принципиально открытая и формальная структура, где понимание основ и самих процедур интерпретации этих основ не принадлежит кому-то с необходимостью, структурно. Всякое частное лицо, воплощающее те или иные функции государства, является лишь опосредующим моментом формального принципа, в то время как в естественных обществах – оно неотъемлемо присуще конкретной позиции в структуре (лидер, глава семьи или рода, шаман, жрец и т.д.). Иными словами, в формальном объединении «свобода» и «справедливость» существуют помимо частных определений конкретных индивидов, решающих что таковыми считать, а в естественных общностях никакого «помимо» не существует – эти представления есть только то, что ими определяют, причем определяют немногие.
Говоря в терминах свободы, в обществах с неформальными принципами устройства моя свобода определяется всеобщим мнением, а не самой идеей существования свободы как таковой. Общества с неформальной структурой связей – это закрытые общества, замкнутые в себе, тупиковые для любой личности. Подобно тому, как Кьеркегор настойчиво доказывал, что язычество было не радостным состояние духа, а было пронизано меланхолией и ощущением тупиковости, которые разрешились с приходом христианства, так же и мы считаем, что государство было способом «размыкания мира». Говоря точнее, представляется неверным концепция о том, что государство было изобретено чтобы объединить большее число людей, когда прежние формы родовых связей уже не справлялись. Напротив сама возможность ощущения единства большим количеством людей, нежели это возможно напрямую, была заложена в новом формальном принципе – в государстве, которое имеет своих подданных.
И в связи с этим мне видится большая опасность в различных идеологиях, призывающих к традиции, к прежним формам социального единения (этнос, субэтнос, род, племя, клан и пр.), во многом потому что они становятся источником социальной нестабильности и насилия. Но давайте посмотрим на состоятельность этих идеологий с теоретической стороны. Казалось бы естественные общности сохраняются и сегодня – семьи, кланы, роды, и мы привычно оцениваем их как позитивные связи, почему же следует отринуть тенденцию к ренатурализации связей во всем обществе? Я считаю, что никакая ренатурализация невозможна, «возврат к корням» – это всегда идеология псевдо-традциии, поскольку традиция либо укоренена в нас, либо утеряна. Традиция – не набор артефактов, который можно заново присвоить, поэтому спекуляции на тему происхождения (славянского, арийского, и т.п.) на деле идеология в чистом виде. Задачи такой идеологии – вписать все имеющиеся социальные конфликты в простую форму, с «чужими» в роли виноватых за все. Классическим примером такой стратегии стал фашистский национализм, который также испытывал тягу к поэтике крови, рода, почвы и т.д. Однако на мой взгляд эта эстетизация и мифологизация призвана лишь затушевать глубинные проблемы – у современного человек нет никаких древних корней, никакая традиция или кровь не хранит его сущность. У человека вообще нет позитивной сущности, воплощенной в субстанциальном ядре (его этничности и т.п.) – и это вызывает тревогу, вызывает страх и насилие, которое идеологи естественных общностей пытаются направить в нужное им русло.
Еще большая опасность таится в усилении транснациональных корпораций и вообще во всей этой риторике универсальных прав и свобод. Как я уже отмечал идеи о глобальной торговле или всеобщей коммуникации упускают из виду опосредующий момент – увы, человечество не способно вступать в телепатический контакт на уровне коллективного сознания, и потому любое взаимодействие уже опосредовано (и в первую очередь культурой и государственностью). Но большая проблема заключается в транснациональных корпорациях. Они умело сочетают в себе формальные и неформальные связи, причем, именно сегодня особенно стали важны последние: корпорация стремится быть семьей или общим делом, для чего настойчиво укрепляет корпоративный дух и мифологию. Однако в своей сути корпорация всегда была локальным объединением, т.к. управляется она частными людьми с их частными – и во многом сугубо экономическими и властными – интересами. Именно поэтому корпорации не просто нарушают правовые нормы, но и способствуют их размыванию, лоббируя свои интересы. Кстати, именно поэтому корпорации несут наибольшую угрозу для экологии: просто потому что для них любая собственность – лишь вложение капитала, а значит, манипуляции с ней не ограничены ничем, кроме выгоды (т.е. они попросту не видят в этом земли, природы, биосферы, части планеты).
И если вернуться к вопросу возникновения государства, то можно заметить следующее. Фактически, я думаю, что подлинный переворот в человеческой истории уже случился: государство возникло и теперь нам лишь остается понять его суть и смысл. Если до сих пор государство рассматривалось как инструмент принуждения и ограничения, то нам всего лишь необходимо увидеть в этом потенциал, диалектическое движение к реализации свободы и справедливости. Иными словами, государство и есть инструмент принуждения поскольку мы не видим в нем ничего другого сами. Подобно классической идее «отрицания отрицания»: государство раз оно возникает как жесткий централизующий аппарат уже только поэтому содержит в себе семя противоположности – свободы, права, справедливости и автономий. На мой взгляд, передача ряда организационных функций от естественных обществ к формальному институту таило в себе освободительный потенциал, который может быть раскрыт лишь благодаря радикализации идеи государства.
И в этом пункте никак нельзя обойти вопрос о культуре. С одной стороны, культура «старше» государства и является его почвой, но с другой стороны без государства вряд ли мыслимо то развитие культуры, что мы имеем. Можно даже предложить следующую метафору, парадоксально осмысливающую этимологию слова «культура»: сама культура есть почва, государство же – это рациональное пользование, «культивация» этой почвы. Вообще я думаю, что спор о том, что важнее по значимости культура или государство – это спор о первичности формы или содержания. Мы можем судить из истории о том, что культура существует и в других формах, в то время как государство без культуры немыслимо, однако, это вовсе не следует трактовать прямолинейно: дескать, вопросы культуры первостепенны и государство должно поставить их во главу угла. На мой взгляд, вся диалектическая сложность этой проблемы заключается как раз в том, что именно понимание и построение государства как института, осознающего значимость культуры для своего нормального функционирования, является первостепенным вопросом, так сказать первым моментом диалектического становления. Нельзя ожидать положительных свершений от культуры в условиях прежнего государства, пусть и обязанного хранить и поддерживать культуру, без изменения самой идеи государства.
Поэтому концепция Буркхардта или всякая другая, утверждающая необходимость сохранения достижений культуры как центральную задачу государства, на мой взгляд, вряд ли справедливо может быть названа теорией государства как произведения искусства, скорее это теория государства как музея искусств. Но речь здесь вовсе не о формулировке, а о сути: задача сохранения культуры должны быть дополнена задачей сохранения субъектов культуры. Сохранение культурной памяти человечества – это достойный ориентир для государства, но он требует определенных условий для реализации, а таковыми является культурный и моральный уровень граждан. Проблема здесь в том, что само по себе сохранение культуры, увы, еще не означает сохранения или повышения культурного уровня, именно поэтому у государства как произведения искусства должна быть и педагогическая роль. Поддержание творческих и интеллектуальных способностей в гражданах – уже создает запрос на сохранение культуры. И даже если культурное наследие (по каким-то причинам) утеряно, то уж лучше государство «изобретателей велосипедов», чем страна «музеев велосипедов», в которой никто не умеет на них ездить.
В конечном счете, нет смысла ни в одной концепции государства и ни в едином государстве, если в них нет необходимости человеку. Если бы существовали альтернативы реализации каких-то «необходимых вещей» без государства, то можно было бы и не «умножать сущности», но я пока таковых не знаю. Я «за» государство, но против идеологических спекуляций, которые пытаются свои идеологические интерпретации выдать за подлинный аутентичный и единственно верный смысл произведения. Государство как произведение искусства шире конкретных истолкований и в этом одновременно его сильная и слабая сторона.
Я вообще не считаю себя сторонником «сильного государства», мне больше импонирует идея государства, создающего «сильных людей». Государство должно быть сильно своими принципами и настойчивостью в их реализации, оно должно быть сильно по отношению к своим «врагам» (корпорации и пр.), но оно не должно быть местом собирания силы и власти, т.к. автоматически становится аппаратом усиления одних граждан за счет других.
Нам ненужно государство, которое представляет собой ничто иное как предприятие с частными интересами, стремящееся сохранить себя во что бы то ни стало. Напротив нам нужно государство, осознающее себя как структурно необходимую форму, как аппарат реализации функций, неотъемлемых от процесса осуществления подлинных свобод и справедливости. Задачей государства является собственное существование только постольку, поскольку оно необходимо для организации необходимого пространства для личности и общества. Причем в его задачи входит понимание себя как такого инструмента также как и просвещение самих людей в такой необходимости «для-других». Иными словами, государство должно быть подобно чистому желанию, а не частному. В то время как частное желание желает любым способом продолжаться, меняя форму, цель и объект, но сохраняя свое содержание, чистое желание есть форма, которая структурно необходима чтобы человек оставался субъектом – оно попросту должно быть, не имея никакой привязки к определенному содержанию.
Государство – это историческое явление, однажды оно было изобретено и вполне вероятно, что когда-нибудь исчезнет. Однако дабы не сводить это суждение к диалектическим банальностям, стоит отметить в чем собственно заключается процесс становления государства как идеи. Подлинно диалектическим мне представляется следующее представление: государство возникает как аппарат насильственной власти и идеи свободы, справедливости, равенства укореняются в нем медленно, с борьбой и упорным трудом. Последнее следует расценивать как знак подлинности процесса, а не наоборот (как противоестественное навязывание чего-то неприсущего). Однако постоянным имманентным пределом любым свободам в государстве является само государство с его аппаратом власти. И мысль о том, что однажды человечество разом отменит государство, представляется чересчур наивной. В то же время если государство сохраняется, то вся история человечества остается лишь чередой «захватов власти». Это было уже вполне очевидно Ленину, который показал в «Государстве и революции», что революция должна не просто захватить власть, но затем постепенно разрушить сам аппарат государственной власти, сделать ее ненужным. Историческая ошибка Ленина заключалась в попытке непосредственно перейти к реализации этого проекта, когда для него совершенно не было предпосылок. Именно этот внутренний конфликт принципов свобод и прав с существованием аппарата власти и принуждения является ключевым определением самого государства. Но преодолим ли он?
Здесь возможно два типических решения: первое – конфликт преодолим и противостояние исторически конечно, второе – конфликт неизживаем, но мы должны бесконечно стремиться к его смягчению. Я считаю, что оба неудовлетворительны. Первое решение может обернуться как чересчур скорым переходом к устранению конфликта, что выливается в террор и насилие, так и может стать бесконечным выжиданием «подходящих условий», когда ситуация дозреет. Второе решение также чревато – либо потерей перспективы (движение – все, цель – ничто), либо самоуспокоением, когда симуляция действия принимается за сами действия (пресловутый реформизм, когда можно менять и обсуждать только то, что не меняет самой сути, самих правил игры).
Конечно, следует попробовать найти третий путь в соединении этих двух. С одной стороны, необходимо продолжать борьбу за свободы «снизу», т.е. самими гражданами. С другой же стороны, государство должно подвергнуть само себя демонтажу, но только при создании для этого условий. Под условиями демонтажа я имею в виду вот что: государство должно не отказываться от своих функций, но формировать для них «преемников» в социуме, т.е. государство сперва должно создать граждан, на которых можно переложить функции прежде бывшие в ведении государства. Само собой на создание таких граждан и такого общества потребуется много времени, однако история показывает, что это возможно. Другими словами, демонтаж государства будет происходить как делегирование функций тем, кто уже в силах или де факто их исполняет, т.е. это скорее стратегия минимизации государства, целью которой является не увеличение власти каких-то других агентов, но высвечивание необходимых неотъемлемых функций государства. Такое постепенное делегирование подобно эвристическому поиску: как только мы отвоевали у государства нечто, что необязательно перекладывать на него, мы тут же задаемся вопросом «а что еще можно демонтировать в государственном аппарате без ущерба для общества?».
Однако такой эволюционизм и мелиоризм в представлении о концепте государства необходимо ограничить конкретным историческим анализом. Этот анализ ставит нас перед пониманием государства как воплощения социального антагонизма. Именно это я имею в виду под концепцией государства, учитывающего Реальное. В трактовке Реального, как компонента конструирования концепта государства, необходимо не просто учесть факт нескольких трактовок Реального в лакановском психоанализе, но строго настаивать на эволюции от одного понимания к другому. Как отмечает в своей статье Савченкова Н.С. Реальное у Лакана сперва понималось как травма, затем как до- и пост-символическое, а затем как «полная речь». Эта эволюция понятия неслучайна и в целом повторяет динамику частного анализа: переход от вытесненной травмы к полной речи о себе. То же самое необходимо сделать и с понятием государства: перейти от понимания элемента Реального в государстве как травматического к принятию его позитивной роли в механике нашего взаимодействия с реальностью. Если обозначить эту мысль о «полной речи» максимально просто, то она заключается в переходе от обезличивающего «Я – это гражданин России» к наполненному смыслом и чувством «Гражданин России – это Я». Проблема здесь конечно же в том, что и само устройство государства не расположено к такому переходу, впрочем с «благими намерениями».
Иными словами, государство берет на себя «жертвенную функцию»: оно амортизирует нестабильность, разрывы социума. Это особенно видно на отношении, распространенном в нашем обществе: мы склонны винить во всем государство, игнорируя тот факт, что непопулярные решения принимают вполне конкретные люди, силы, партии. И проблема не только в нехватке политической культуры (когда граждане винят государственный аппарат, а не партии, принявшие законы), но и в переизбытке «жертвенности» в наших отношениях с государством. Государство «привыкло» требовать от нас жертв ровно настолько насколько мы сами готовы «быть жертвами» и «делать жертвы» – и это не просто социальная проблема, но и психоаналитическая. Лакан указывал, что существует «искушение жертвоприношения», и оно часто становится последней опорой субъекта в отказе от принятия неполноты Другого. Гражданам нашей страны необходимо избавиться от излишней жертвенности, что разрывает порочный обмен и парадоксальным образом открывает возможность отношения любви. Любить государство – это не принимать его как оно есть (с его несовершенствами), а любить его, понимая, что недостатки устранимы, что само отношение любви не задается никакими частными содержаниями (форма правления и т.п.) В конечном счете, прежде чем взывать к какому угодно изменению государства нужно понимать главное. Главное, я считаю в том, что всякая частная форма государства – это попытка найти форму для вписывания этого антагонизма и хотя она всегда неудачна, в ней всегда есть смысл (спасение от полной дезинтеграции общества).